ادله اثبات دعوی Evidence to Prove Claim

دیباچه

ازآنجا که حقوق اساسی جزئی از حقوق عمومی است و آن را از زمره ی حقوق داخلی می نامند که به روابط مربوط به دولت پرداخته و قواعد مندرج در قانون اساسی را بررسی کرده و با بررسی نهادهای سیاسی به چگونگی روابط بین فرمانروایان و فرمانبران با توجه به سلسله حقوق و تکالیفی که دولت و مردم نسبت به یکدیگر و خود فرمانروایان وجود دارد ، می پردازد .

          تبیین حقوق مدرن با تقسیمات آن اعم از حقوق اساسی ، حقوق مدنی ، حقوق اداری و سایر شقوق موجوده از علم حقوق اگرچه ریشه ای کهن و بستری به فراخنای تمدن بابِل ، کتیبه ی حمورابی ، الواح ده گانه ی موسی ، عدالت کورش و تمدن زردتشت و تمدن بزرگ اسلامی دارد لیکن با توجه به نیاز روز اجتماع به مفاهیم تخصصی تر ، جزئی تر و ریزتر تقسیم شده اند که علی رغم انشقاق ظاهری دارای کنش و واکنش متقابل با هم بوده و تحلیلی جامع و کامل از مفهوم هر یک از تقسیمات برشمرده بدون اشاره به تعریف مفهوم علم دیگر ناقص به نظر می رسد .

         اگرچه کنکاش درموضوع حقوق اساسی و هر یک از فروع آن مستلزم صرف زمان و پشتکار و دانش درخور می باشد چندان که شایسته ی بحث است موضوع به قدر کفایت تشریح گردد لیکن بضاعت اندک و طفل راه بودن این جانب ناگریز از ارئه ی این مطلب در حد برگ سبزی تحفه ی درویش به حضور جویندگان راه دانش و طالبان بی تاب علم حقوق است .

حقوق اساسی به مفهوم امروزی با انقلاب پارلمانی 1678 م انگلیس که به تشکیل پارلمان با عنوان نماینده حقوق مردم و تحدید اختیار پادشاه با عنوان قدرت مطلقه در قالب نظام مشروطه ی سلطنتی جان گرفته و با انقلاب 1874 امریکا و انقلاب 1879 فرانسه جان دوباره ای گرفته و با جنگ های انفصال امریکا ( 1925 م ) موضوع حذف نظام برده داری از سیستم اقتصادی جهان و تاسیس جامعه ی جهانی 1918 و سازمان ملل متحد 1945 و تشریع قوانین بین المللی منشور ملل متحد ، قوانین حقوق بشر ، حمایت از زنان  ، حمایت از اطفال،حمایت از آوارگان و پناهندگان دارای سرعتی درخور جهان پست مدرنیزم وشایسته ی کرامت انسانی گردید .

در ایران با انقلاب مشروطه ی 1285 که اخیرا صدمین سالگرد آن نیز گرامی داشته شد کشورمان در بستر سیال و فقه پویای اسلام که مدیون چهره های نواندیش که مثال بارز آنها مرحوم آیت اله العظمی میرزای نائینی پا به صراط تیزتر از شمشیر و باریک تر از موی حفظ ِ حقوق  حقه ی مردمی که نه تنها مطالباتی نداشته بلکه کمترین اطلاعی نیزاز حقوق خود نداشتند ، گذاشت؛ مثل طی ّطریق در هر راه تازه ای خالی از مخاطره و اشتباه نبوده لیکن نظام فعلی حاکم و وضعیت فعلی ما بی تاثیر از رشادت ها ، شهادت هایی چون مدرس ، مصدق و سایر اشخاص بانام و گمنامی که رفاه و سعادت حداقلی ما مدیون آن می باشد نیست . ملی شدن صنعت نفت و بسترسازی انقلاب اسلامی از نتایج چنان رشادت هایی است .

           در بررسی‌های مربوط به تاریخ اندیشه، عموما" سده‌های هفدهم و بویژه هجدهم را در اروپا عصر خردگرایی و روشنگری می‌نامند. در بخش‌بندی ظریف‌تری، از مراحل سه‌گانه‌ی: آغازین، اوج و پایان روشنگری سخن به میان می‌آید که دوره‌ای از نیمه‌های سدهٔ هفدهم تا پایان سدهٔ هجدهم و حتا دههٔ نخستین سدهٔ نوزدهم را در بر می‌گیرد. به این اعتبار، می‌توان متفکرانی چون هابس و لاک را نمایندگان فکری مرحلهٔ آغازین، منتسکیو و روسو را متعلق به دورهٔ اوج و کانت را از واپسین نمایندگان عصر روشنگری ارزیابی کرد.

یکی از خصلت‌های اندیشهٔ روشنگری، گرایش رهایی‌بخش و برابری‌طلبانهٔ آن است که با موضعی انتقادی دست در دست حرکت می‌کند و هم در حوزهٔ نظری و هم عملی تأثیر می‌بخشد. روشنگران از یکطرف مبلّغ آزادی اندیشه و از طرف دیگر طرفدار خودمختاری فرد در حوزه‌های اخلاقی، سیاسی و اقتصادی بودند. آنان خواهان گسستن زنجیرهایی بود که سده‌های میانه بر دست و پای جامعه بسته بود. از منظر روشنگری، انسان نه وابسته به وظایف دینی است و نه مطیع دولتی که فرمانروای آن از «موهبتی الهی» برخوردار است. روشنگری، وابستگی به کلیسا را برای رستگاری انسان ضرور نمی‌دانست و فردی را که گفته‌ها، نوشته‌ها و رفتارش مورد تأیید کلیسا یا دولت نبود، رانده شده نمی‌انگاشت. برای روشنگری، در کنار نیکبختی، ارزش‌های دیگری مانند آزادی و شکوفایی استعداد انسان که در طبیعت او نهفته است نیز اهمیت داشت. به عقیدهٔ روشنگران، انسان با ضرورتی طبیعی نه تنها به دنبال تحقق چنین ارزش‌هایی است، بلکه از حقی نیز در این راستا برخوردار است. بدینسان هرآنچه در مقابل تحقق چنین ارزش‌هایی قرار می‌گرفت، از طرف روشنگران ناحق شمرده می‌شد. چنین دریافتی، تجلی آشکار خود را در اندیشهٔ حقوق بشر می‌یابد که به مفهومی امروزین از محصولات عصر روشنگری‌ست. به عبارت دیگر، گام اصلی در گذار از «حق طبیعی» به «حقوق بشر» در همین دوره‌ برداشته شد. فلسفهٔ روشنگری، با اعتماد به نیروی خرد انسانی، می‌خواست بشریت را از زنجیر قیمومت ونابالغی معنوی وارهاند. هدف روشنگری افسون‌زدایی از جهان، برچیدن اسطوره و سرنگونی انگارش به یاری دانش بود.

فیلسوفان روشنگری در پیکار فکری خود علیه استبداد دینی و سیاسی، شالوده‌های نظری حقوق بشر را مستحکم ساختند. در فلسفهٔ روشنگری، خرد انسانی به مثابه تنها سنجیدار تعیین حق طبیعی مطرح شد و سلطهٔ آموزه‌های دینی و اقتدارگرایانه در این زمینه بی‌اعتبار اعلام گردید. اما این امر چگونه صورت تحقق پذیرفت؟ برای پاسخی ولو کوتاه و فشرده به این پرسش، باید به بازخوانی خطوط اساسی تلاش‌های فکری متفکران روشنگری پرداخت. ما در این جستار، به آرای برخی از متفکران عصر روشنگری در مورد حقوق بشر اشاره می‌کنیم.

        توماس هابس Thomas Hobbes (۱۵۸۸ ـ ۱۶۷۹) متفکر انگلیسی سدهٔ هفدهم، در مهمترین اثر سیاسی خود «لویاتان»، فلسفهٔ سیاسی خود را طراحی نموده است. البته شاید در نگاه اول، برقراری پیوند میان آرای هابس و اندیشهٔ حقوق بشر کمی عجیب به نظر آید، چرا که بسیاری از پژوهشگران تاریخ اندیشه، وی را به عنوان اندیشه‌پرداز نظریهٔ حکومت مطلقه می‌شناسند. اگر چه هابس به مفهوم امروزین، یک فیلسوف حقوق بشری نیست، اما بی‌تردید می‌توان رگه‌هایی ناب از اندیشهٔ دوران جدید در مورد حقوق بشر را در آرا و عقاید او تشخیص داد. برای آشنایی با اندیشه‌های هابس، درنگ بر برخی مفاهیم کانونی ژرفکاویهای او چون «وضعیت طبیعی»، «حق طبیعی»، «قانون طبیعی» و «قرارداد دولتی» ضروری است.

        هابس در روش بررسی خود، از یک نقطهٔ صفر می‌آغازد که در آن هنوز هیچگونه حق موضوعه و نظام دولتی اعتبار ندارد. وی چنین وضعیتی را «وضعیت طبیعی» می‌نامد. بنابراین برای هابس، «وضعیت طبیعی» صرفا" از ساختاری متدیک و الگو‌مانند برخوردار است و نباید آن را با یک دورهٔ واقعی در تاریخ بشریت یکسان گرفت. در این وضعیت طبیعی فرضی، همهٔ انسانها آزاد، برابر حقوق و صاحب اختیارند تا علایق خود را تا آنجا که قدرتشان اجازه می‌دهد، بی هیچ مانعی دنبال کنند. در «وضعیت طبیعی» هر انسانی از این «حق طبیعی» برخوردار است که بویژه و پیش از هر چیز، برای بنیادی‌ترین حق خود، یعنی «حفظ خویشتن» تلاش کند. بنابراین، هابس «حق طبیعی» را با آزادی انسان در تکیه بر قدرتش برای حفظ زندگی خویشتن تعریف می‌کند. بر طبق چنین دریافتی، انسان مجاز است هر اقدام یا وسیله‌ای را که نیروی داوری و خرد او درست تشخیص می‌دهد، برای حفظ خویشتن به کار گیرد. اما از آنجا که نگاه هابس به انسان بسیار بدبینانه است و وی آدمی را گرگ آدمی می‌داند، روشن است که چنین وضعیتی، یعنی «وضعیت طبیعی»، پیامدی جز منازعه‌ای مستمر بر سر علایق گوناگون و از جمله با کاربرد ابزار قهرآمیز ندارد. هابس این وضعیت منازعهٔ مستمر را «جنگ همه علیه همه» می‌نامد.

        حال می‌توان پرسید که پس این «وضعیت طبیعی» دارای کدامین کارکرد استدلالی در اندیشهٔ هابس است؟ در پاسخ می‌توان گفت که هابس با اندیشیدن طرح «وضعیت طبیعی»، این هدف را دنبال می‌کند که بصورتی رادیکال، هر حق موضوعه و نظام دولتی را ملتزم به حقانیت و مشروعیت سازد. برای او در وضعیت طبیعی که قانون و نظم دولتی اعتبار ندارد، فرد انسانی تنها چیزی است که باقی می‌ماند و منطقا" می‌تواند خاستگاه و شالودهٔ توجیه قرار گیرد. همین جایگاه فرد انسان در اندیشهٔ سیاسی هابس، گسست از سنت فلسفه‌های سیاسی پیشین است که همگی بر شالوده‌ای یزدان‌شناختی (تئولوژیک) و یا هستی‌شناختی (انتولوژیک) استوار بودند و تلاش می‌کردند حقوق و قوانین را نه ساخته و پرداختهٔ انسان، بلکه ناشی از نظامی الهی یا هستانی قلمداد نمایند.

        شاخص دیگر در اندیشهٔ سیاسی هابس، خردباوری اوست. اگر چه به نظر او در «وضعیت طبیعی»، قوانین وضع شده توسط انسان و یا نظام دولتی وجود ندارد، اما «قانونی طبیعی» حاکم است. این «قانون طبیعی» از نظر هابس اما، دستور یا قاعده‌ای است که از طریق خرد انسان کشف شده و برای هر ذات خردمندی معتبر است. به این ترتیب، نزد هابس «قانون طبیعی» برخاسته از اراده‌ای الهی یا فوق بشری نیست، بلکه بایسته‌ای عمومی ناشی از بصیرت انسان و خرد خود بنیاد اوست. شاخص سوم در اندیشهٔ سیاسی هابس، امر حقانیت دولت است. بر طبق نظریهٔ قرارداد او، دولت حقانیت خود را مرهون انسانهایی است که از حق طبیعی خود به نفع تشکیل دولت و در خدمت پایان دادن به ترس و نکبت و بی‌ثباتی صرفنظر کرده‌اند. اگر در نظر آوریم که حتا در فلسفهٔ سیاسی ارسطو، انسان «طبیعتا"» موجودی سیاسی و دولتساز قلمداد شده بود، می‌توان پی برد که اندیشهٔ سیاسی هابس، نه تنها گسستی قطعی از تفکر قرون وسطایی در مورد دولت، بلکه حتا انفصال از فلسفهٔ سیاسی یونان باستان و در واقع تجلی اندیشهٔ سیاسی دوران جدید است؛ اندیشه‌ای که در سپهر آن، دولت دیگر نه نهادی الهی یا حتا طبیعی، بلکه ساختهٔ دست انسان است. همین چرخش در اندیشهٔ سیاسی هابس، بسیار فراتر از عصر روشنگری و حتا تا امروز، درک مدرن از دولت را متعین می‌سازد.

اما از آنجا که هابس در جریان توفانهای ناشی از منازعات خونین داخلی انگلستان و جنگهای موسوم به سی ساله که اکثرا" خصلت مذهبی داشتند می‌اندیشید، برای رسیدن به ثبات و آرامش، در نظریهٔ قرارداد خود آنچنان راه افراط می‌رود و قدرت و اختیاراتی برای دولت قائل می‌‌شود که مآلا" کلیهٔ حقوق فردی را در سایه قرار می‌دهد و عملا" از اعتبار ساقط می‌سازد. و این امر، یکی از نکات متناقض و پرتنش در اندیشهٔ سیاسی هابس است.

        هابس از طرفی برای هر فردی حق حفظ خویشتن را قائل است. به نظر او، هر انسانی فقط مشروط بر اینکه بتواند از حق حیات برخوردار باشد، از حق طبیعی خود به نفع حقوق موضوعهٔ شهروندی صرفنظر می‌کند و انحصار اعمال قهر را به دولت وامی‌گذارد. از طرف دیگر، هنگامی که دولت تأسیس شد، مردم در قبال آن چنان متعهدند که دستاویزی واقعی برای اعادهٔ حقوق خود نمی‌یابند. علیرغم این تناقض و تنش در آرای هابس، وی با گسست از اندیشهٔ سیاسی سنتی، شالوده‌های محکمی برای نظریهٔ حقوقی و دولت و نتیجتا" تکامل موضوع حقوق بشر در دوران جدید ریخت. تمام فلسفه‌های سیاسی پس از هابس، در تداوم و یا واکنش سنجشگرانه و نقدی نسبت به پرسشهایی شکل گرفته‌اند که نخستین بار در نظریه‌های قرارداد و نظام دولتی وی طرح شده بود. نباید فراموش کرد که هابس با توجه به حفظ زندگی به عنوان موضوعی کانونی، گامی جدی در راه اندیشهٔ حقوق بشر برمی‌دارد. از همین روست که برخی از پژوهشگران تاریخ اندیشه، توماس هابس را راهگشای اندیشهٔ حقوق بشر در دوران جدید می‌شناسند.

        تنها چند دهه پس از هابس، جان لاک John Locke (۱۶۳۲ ـ ۱۷۰۴) دیگر فیلسوف انگلیسی، در کتاب «دو رساله دربارهٔ حکومت»، فلسفهٔ سیاسی خود را عمدتا" در نقد آرای هابس ارائه نمود. جان لاک را عموما" پدر معنوی اندیشهٔ حقوق بشر در دوران جدید می‌دانند. لاک ـ بر خلاف هابس ـ به نظریهٔ قرارداد بهای کمتری می‌دهد و «وضعیت طبیعی» را چندان منفی نمی‌بیند. چرا که به نظر او در «وضعیت طبیعی»، برابری و استقلال انسانها خود به مثابه «قانونی طبیعی» معتبر است و مطابق چنین قانونی هیچکس حق ندارد زندگی، سلامتی، آزادی و مالکیت کسی را به مخاطره افکند. به عقیدهٔ لاک، «قانون طبیعی» معنایی جز حفظ کل بشریت ندارد، زیرا تمامی انسانها اعضای پیوستهٔ جامعه‌ای طبیعی هستند. بنابراین «قانون طبیعی» اجازه نمی‌دهد که کسی دیگری را نابود سازد. در همین سخن لاک است که اندیشهٔ حقوق بشر در دوران جدید، به صورتی آشکار و درخشان تجلی می‌یابد.

        با این حال، برای لاک نیز «وضعیت طبیعی» وضعیتی نامطمئن و پرمخاطره است. بنابراین، لاک کارکرد دولت را در آن می‌بیند که زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی هر فردی را حفظ و تضمین نماید. اینها برای لاک والاترین اهداف دولت هستند. از همین رو، افراد داوطلبانه وضعیت طبیعی نامطمئن را ترک می‌کنند و از حقوق نامحدود طبیعی خود دست می‌شویند تا دست به تشکیل دولت بزنند. اما اگر دولت به هر دلیلی، خواه به دلیل تجاوز دشمن خارجی و خواه به دلیل فساد و انحطاط داخلی، قادر به برآوردن اهداف سه‌گانهٔ زندگی، آزادی و مالکیت نباشد تکلیف چیست؟ این پرسش برای موضوع حقوق بشر از اهمیت زیادی برخوردار است. اگر چه لاک نیز مانند هابس برای تأسیس دولت به نظریهٔ قرارداد متوسل می‌گردد، اما برای پاسداری از زندگی، آزادی و مالکیت افراد، ساختار این دولت را به دقت مورد ژرف‌اندیشی قرار می‌دهد. در حالی که هابس دولت را با قدرتی نامحدود تجهیز کرده بود، لاک برای پاسداری از حقوق فرد در مقابل دولت، به اندیشهٔ تفکیک قوای دولتی می‌رسد. لاک می‌طلبد که دستگاه قانونگذاری دولت، قوانینی وضع کند که برای همگان معتبر باشد و همه در مقابل قانون برابر باشند. او همچنین می‌طلبد که نهادی مستقل و غیرجانبدار در موارد اختلاف، بر طبق قانون تصمیم‌گیری کند. افزون بر آن، او می‌طلبد که نهادی وظیفهٔ اجرا و اعمال قوانین وضع شده را برعهده گیرد. این نهادهای سه گانه امروزه در همهٔ دولتهای مدرن وجود و کارکرد دارند. به این اعتبار باید لاک را طراح اندیشهٔ تفکیک قوا نیز دانست که البته بعدها با شارل منتسکیو متفکر فرانسوی تکامل می‌یابد و به اوج می‌رسد.

لاک تلاش می‌کند تا موازنه‌ای محتاطانه میان قوه‌های دولتی برقرار سازد تا آنان از طریق خنثی ساختن قدر قدرتی یکدیگر، حقوق فرد را به مخاطره نیندازند و فراتر از آن، به ناگزیر این حقوق را تضمین نمایند. بدینسان آشکار می‌گردد که امر آزادیهای فردی برای لاک، مهمتر از ساختارهای نظام سیاسی است. از همین رو وی نه فقط از طریق تقسیم‌بندیهای ساختاری قوای دولتی، بلکه همچنین از طریق تثبیت محتوایی آنها تلاش می‌کند تا در خدمت حقوق و آزادی فرد، قدرت دولت را مشروط سازد. به نظر لاک، دولت اجازه ندارد زندگی، آزادی و مالکیت هیچ فردی را به مخاطره اندازد، مادامی که این فرد، زندگی، آزادی و مالکیت دیگران را خدشه دار نکرده باشد. لاک در ژرفکاوی‌های خود، به روشنی مرزهای اقتدار قوای دولتی را ترسیم می‌کند.

        نکتهٔ قابل تأمل دیگر در اندیشهٔ سیاسی لاک، امر مشروعیت دولت است. در طرح لاک، دولت نمایندهٔ مردم و در واقع «معتمد» آنان است. و این امر معنایی جز این ندارد که قدرت واقعی از آن مردم است و این مردم هستند که فرمانروای واقعی هستند. در جایی که دولت از اعتماد مردم سوء استفاده کند و یا نتواند اهداف سه‌گانهٔ زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی را برآورد، باید قدرت را به صاحبان اصلی آن که مردم هستند بازگرداند.

        فراتر از آن، لاک برای فرد در قبال تعرضات دولتی، حق مقاومت قائل است. هر جا که قوه‌های دولتی اعم از قانونگذاری و یا اجرایی، تجاوزی به حقوق فرد مرتکب شوند و فرد نتواند از طریق گزینش و یا برکناری این نهادها، از آن تجاوزات ممانعت به عمل آورد، از نظر لاک فرد از حق مقاومت در مقابل دولت برخوردار است. چرا که چنین تعرضات و تجاوزاتی از طرف ارگانهای دولتی، شکستن پیمان است و دوباره جامعه را به «وضعیت طبیعی» باز می‌گرداند که در آن هر کس ناچار است حق خود را خود اعاده کند. به نظر لاک، در چنین حالتی این مردم نیستند که دست به شورش زده‌اند، بلکه این دولت و نهادهای دولتی هستند که از طریق تعرضات مداوم به حقوق مردم، طغیان را به جامعه تحمیل نموده‌اند. به عبارت دیگر، آنها با رفتاری نادرست، عملا" از حقانیت خود دست شسته‌اند و بنابراین دیگر زمینه‌ای قانونی برای تبعیت و فرمانبری از چنین دولتی وجود ندارد. باید توجه داشت که لاک در حق مقاومت مردم، عنصری انقلابی را نمی‌بیند، چرا که هدف از مقاومت چیزی جز بازگشت به وضعیت قانونی گذشته نیست که در آن نظام سیاسی پاسدار حقوق افراد بود. لاک برای جلوگیری از بروز انقلاب و طغیان پیشنهاد ادواری و محدود بودن زمانی حکومت را می‌دهد. این خواست او امروز در دمکراسی‌های مدرن امری بدیهی است.

اینک می‌توان با ملاحظات بالا دست به یک جمع بندی در رابطه با اندیشهٔ جان لاک در زمینهٔ حقوق بشر زد:

        نخست اینکه لاک بر خلاف هابس، پس از تأسیس دولت، «حق طبیعی» را از اعتبار ساقط نمی‌کند. به این ترتیب نزد لاک، «وضعیت طبیعی» که در آن برابری و آزادی برای همهٔ افراد وجود دارد، همچنان کارکرد هنجاری (نورماتیو) خود را حفظ می‌کند. زیرا به نظر لاک فرد فقط با این پیش‌شرط به قرارداد دولتی پاسخ مثبت داده که دولت حفظ زندگی فرد و مصلحت کل جامعه را تضمین و رعایت نماید.

        دوم اینکه اگر دولت نتواند رفاه شهروندان را تأمین و از زندگی، آزادی و مالکیت آنان پاسداری نماید، قرارداد دولتی از اعتبار می‌افتد و انسانها اجازه دارند حق طبیعی یا «حق بشری» خود را از دولت مطالبه کنند. این حق بشری از نظر لاک حقوق اساسی مانند «زندگی»، «آزادی» و «مالکیت خصوصی» را در بر می‌گیرد. چنانچه این حقوق اساسی برآورده نشوند، دولت اعتبار خود را از دست می‌دهد و مردم حق دارند حکومت را برکنار کنند.

        سوم اینکه لاک حداقل به طور ضمنی از حقوق بشری که غیرقابل واگذاری است حرکت می‌کند. این حقوق نه تنها باید از طرف هر دولتی محترم شمرده شود، بلکه دولت باید آنها را تضمین نماید. به این منظور تقسیم قوای دولتی و محدود بودن زمانی حکومت اجتناب ناپذیر است. بطور خلاصه می‌توان گفت که با جان لاک، از منظر تاریخ اندیشه، وارد مرحله‌ای می‌شویم که می‌توان به معنایی واقعی از حقوق بشر سخن به میان آورد. اما این هنوز اوج تکامل اندیشهٔ حقوق بشر در عصر روشنگری نیست. منتسکیو، روسو و کانت، هر یک به گونه و شیوهٔ خود، این اندیشه را با تکانه‌هایی نیرومند به پیش می‌رانند.

        شارل منتسکیو ) Charles-Louis de Secondat de Montesquieus1968 ـ ۱۷۷۵) متفکر فرانسوی را عموما" سیاسی‌ترین فیلسوف عصر روشنگری می‌دانند. اهمیت آموزه‌های منتسکیو از جنبهٔ حقوق بشری، قانونمدار کردن مناسبات میان انسان‌ها و نیز تقسیم قوای دولتی برای پاسداری از حقوق آنان است. وی در آموزهٔ تقسیم قوای دولتی خود، اگر چه تحت تأثیر اندیشه‌های لاک بود، اما مضمون آن را تدقیق کرد و ژرفا بخشید. موضوع راهنما در اندیشهٔ منتسکیو، سیطرهٔ نامحدود قانون خرد است که کل جهان و ساختارهای آن را دربرمی‌گیرد.

        منتسکیو قانون خرد را که در آدمی مؤثر است و ذات او را متأثر می‌سازد، به طبیعت نیز تعمیم می‌دهد. به این اعتبار، خرد در طبیعت نیز حاکم است و منتسکیو آن را «قانون طبیعی» فهم می‌کند. به عقیدهٔ منتسکیو، برای انسان مهم است که اصل‌های چنین قانونی و ارتباط آن با خرد بشری را کشف کند و با درکی بصیرتمند، آن‌ها را در رفتار اجتماعی و زندگی خویشتن به کار بندد. تنها به میانجی چنین کاری آدمی قادر است خود را از پیشداوری‌هایی رها سازد که مانع می‌گردند تا او خود را به عنوان ذاتی خردمند در وحدت با قوانین عقلی آفرینش بشناسد. به نظر منتسکیو چنین پیشداوری‌هایی ناشی از وابستگی انسان به آتوریته‌ها یا مراجع اقتدار اعم از دینی و دولتی است. این پیشداوری‌ها متکی بر ادعاهای خردگریز هستند و وظیفهٔ انسان است تا به مدد روشنگری خود را از یوغ آنها رها سازد. مهم‌ترین اثر منتسکیو یعنی کتاب «روح قوانین» نیز با چنین هدف روشنگرانه‌ای به نگارش درآمده است.

        به نظر منتسکیو، متناهی بودن آدمی، محدودیت و نیازی را که در همهٔ موجودات زنده مشترک است، به او نیز تحمیل می‌کند، اما آزادی آدمی به او منزلتی در مقابل سایر موجودات می‌بخشد. محدودیت از یکطرف و آزادی از طرف دیگر می‌توانند انسان را فریب دهند تا به خرد خود خیانت ورزد و اجازه دهد که نیازها، انگیزش‌ها و اشتیاق‌ها دست بالا را در زندگی او بگیرند. اما انسان به مدد خرد خود صاحب این توانایی نیز هست تا در آزادی، قوانینی را که خاص زندگی اوست تشخیص دهد و خود را مطیع آنها سازد. بصیرت شناخت قوانین متناسب و اراده‌ برای به رسمیت شناختن آنها، آدمی را عملا" به آن چیزی تبدیل می‌سازد که طبیعت مقرر کرده است، یعنی ذات خردمندی که سرنوشت اجتماعی و سیاسی خویشتن را بطور خردمندانه رقم می‌زند.

        منتسکیو قوانین تعیین کننده برای زندگی عملی انسان را به قوانین طبیعی و قوانین موضوعه تقسیم می‌کند. قوانین طبیعی که برای همهٔ انسانها، در همهٔ زمانها و در هر شرایطی گوهرین است، عبارتند از نیاز به صلح، رانش برای یافتن خوراک جهت بقا و حفظ برجاهستی، تمایل به جنس مخالف و کشش برای زندگی اجتماعی. به محض آنکه انسان‌ها وارد حیات اجتماعی می‌شوند، باید قوانین طبیعی را متناسب با ویژگی‌های جوامع گوناگون، به قوانین موضوعه تبدیل ساخت. به نظر منتسکیو، قوانین موضوعه بطور دستگاهمند باید مناسبات زیر را تنظیم کنند:

۱ـ مناسبات میان یک جامعه با جامعه‌ای دیگر را که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق خلقها (حقوق بین المللی) جمعبندی می‌کند.

 ۲ـ مناسبات میان کسانی که حکومت می‌کنند و کسانی که بر آنان حکومت می‌شود که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق سیاسی یا دولتی جمعبندی می‌کند.

۳ـ مناسبات میان شهروندان در یک جامعه که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق مدنی جمعبندی می‌کند. اما افزون بر این تقسیم‌بندی برای تنظیم روابط اجتماعی، باید آموزهٔ منتسکیو در خصوص شکل حکومت را نیز برای تکامل اندیشهٔ حقوق بشر بسیار پر اهمیت تلقی کرد.

        منتسکیو کلا" سه نوع شکل حکومتی را از هم متمایز می‌کند: جمهوری، سلطنت و استبداد. برای منتسکیو جمهوری می‌تواند در صورت‌های دمکراسی و آریستوکراسی متجلی گردد. البته برای منتسکیو آریستوکراسی اهمیت تاریخی خود را از دست داده است. بنابراین وی در ژرفکاوی خود بیشتر به جستجوی بدیلی از میان سلطنت مشروطه و جمهوری می‌پردازد. اما آنچه برای وی اهمیت دارد، بیش از شکل حکومت، مضمون آن است. اگر چه منتسکیو به سلطنت مشروطه تمایل نشان می‌دهد و با دمکراسی رادیکال مخالف است و قانون اساسی میانه‌ای را پیشنهاد می‌کند، اما دمکراسی به مثابه طراز بنیادینی از مضمون حکومتی، در کانون تأملات وی قرار می‌گیرد.

        منتسکیو برای اشکال گوناگون حکومتی اصل‌هایی را قائل می‌شود. به نظر او اصل نظام دمکراتیک، فضیلت است. دمکراسی برای بقای فضیلت خود نیازمند به رسمیت شناختن و پابرجایی برابری اصولی شهروندان خویش است. البته منتسکیو اختلاف طبقاتی میان شهروندان را نادیده نمی‌گیرد و ایجاد برابری کامل میان افراد را با توجه به استعدادهای گوناگون و جایگاه‌های مختلف اجتماعی آنان غیرواقعبینانه و تنها با تکیه بر جبر و خشونت میسر می‌داند. اما در عین حال به نظر او اختلافات طبقاتی اجازه ندارند ابعادی افراطی به خود گیرند، چنانچه دمکراسی بخواهد موفق باشد. بدینسان منتسکیو خواهان عدالت اجتماعی حداقلی نیز هست.

        برای منتسکیو، طبیعت دمکراسی از آن طریق متعین می‌گردد که مردم در آن دارای عالی‌ترین قدرت قانونگذاری در دولت هستند. مردم حق و وظیفه دارند که ساختار اساسی دولت و جهت‌گیری سیاسی آن را تعیین کنند و به عبارت دیگر دربارهٔ قوانین اساسی تصمیم بگیرند. در ارزیابی منتسکیو، اگر چه مردم شناخت فردی کارشناسی از امور ندارند، اما تصورات عقلی بنیادینی دربارهٔ دولت و سیاست دارند و با تکیه بر درایت و حرکت از علایق خود قادرند کسانی را برای حکومت گزینش کنند که از شناخت کارشناسی لازم برای هدایت جامعه برخوردارند و قادرند امور حکومتی را برپایهٔ ارادهٔ عقلی جمعی تمشیت کنند. به نظر منتسکیو، در چنین گزینشی که موضوع آن بر سر سرنوشت مردم است، خود مردم صلاحیت بیشتری دارند تا شاهانی که در کاخ‌های خود در انزوا می‌زیند و خود را عین دولت می‌پندارند. در راستای همین تحلیل و بررسی از دمکراسی است که منتسکیو به آموزهٔ تقسیم قوای خود می‌رسد. او در مقابله با پدیدارهای سیاسی سلطنت مطلقه، طرحی سیاسی ارائه می‌دهد که بر پایهٔ ایدهٔ آزادی و حرمت انسان استوار است. به این اعتبار، آزادی مفهوم راهنما و نظم‌دهندهٔ نظریهٔ تقسیم‌قوای اوست. اگر چه تقسیم‌قوا به خودی خود تضمینی برای آزادی انسان نیست، اما به میانجی آن و ایجاد قوای سه گانه‌ای که متقابلا" قدرت یکدیگر را محدود و کنترل می‌کنند، تحقق آزادی ممکن است. منتسکیو نخست کارکردهای گوناگون دولتی را از هم تفکیک می‌کند و سه کارکرد قانونگذاری، اجرایی و قضایی را برمی‌شمرد. سپس هر یک از کارکردهای سه‌گانه را به یکی از ارگان‌های دولتی محول می‌سازد. بسیاری از صاحب‌نظران فلسفهٔ سیاسی بر این عقیده‌اند که هدف اصلی منتسکیو از این تقسیم‌بندی، ایجاد توازن در دولت و تعبیهٔ آنچنان سازوکاری است که افزون بر تقسیم مسئولیت‌ها، تأثیر متقابلی در ترسیم مرزها و محدودیت‌های قدرت دولتی داشته باشد. بطور خلاصه می‌توان گفت که با توجه به واقعیت‌های تاریخی آن دوره، اندیشهٔ منتسکیو پیرامون این مسأله دور می‌زند که آزادی فرد را از چه طریق می‌توان به بهترین نحوی تضمین کرد. با راه حلی که او مبنی بر تقسیم قوای دولتی در این زمینه پیش می‌نهد، در برد تاریخی یکی از مهم‌ترین ابزارها را برای تضمین حقوق اساسی مدنی فراهم می‌آورد.

Jean-Jacques Rousseau         ۱۷۱۲ ـ  ۱۷۷۸  ژان ژاک روسو  متفکر سوئیسی، در سدهٔ هجدهم و اوج دورهٔ روشنگری اروپا می‌زیست. اندیشه‌های او در زمینه‌های سیاسی، ادبی و تربیتی، تأثیر بزرگی بر معاصران گذاشت. نقش فکری او که سالها در پاریس عمر سپری کرد، به عنوان یکی از راهگشایان آرمانهای انقلاب کبیر فرانسه قابل انکار نیست. اگر چه روسو، از نخستین روشنگرانی است که مفهوم حقوق بشر را بطور مشخص به کار گرفت، اما نزد او از این مفهوم تنها می‌توان به معنایی ویژه و محدود سخن به میان آورد. در مجموع باید گفت که وی رادیکال تر از هابس و لاک و منتسکیو می‌اندیشید. شاید به همین دلیل است که برخی از پژوهشگران تاریخ اندیشه، وی را اساسا" در تداوم سنت فکری عصر روشنگری نمی‌دانند، بلکه اندیشهٔ او را بیشتر در نقد فلسفهٔ روشنگری ارزیابی می‌کنند. اما چنین نکته‌ای برای ملاحظاتی که این نوشته دنبال می‌کند، اساسی نیست.

        برای روسو، صرفنظر کردن انسان از آزادی، به معنی صرفنظر کردن از خصلت انسانی و «حق بشری» است. آزادی به مثابه آزادی اراده، قابل چشمپوشی نیست، چرا که این آزادی، پیش شرط انسان بودن و آیین اخلاقی انسانی به حساب می‌آید. به این ترتیب، ما نزد روسو شاهد تحولی در مفهوم انسان هستیم. انسان برای او تنها هنگامی انسان به معنای واقعی کلمه است که آزاد باشد. برای روسو همهٔ انسانها از بدو زایش آزاد و برابرند. این سخن او مشهور است که گفته بود: «انسان آزاد زاده می‌شود و همه جا در زنجیر است». بدینسان می‌توان تشخیص داد که روسو در سنت طرح هابس، در زمینهٔ حق طبیعی سکولار می‌اندیشد. البته روسو در بسیاری زمینه‌ها از آرای هابس فاصله می‌گیرد. به نظر روسو، انسان در «وضعیت طبیعی» علیرغم برخورداری از آزادی نامحدود ظاهری، به معنای واقعی کلمه آزاد نیست، بلکه موجودی است که امیال بهیمی و خودخواهانهٔ نهفته در وجودش، انگیزشها و رانشهای او را متعین می‌سازد. انسان زمانی به معنای واقعی کلمه آزاد است که به ذاتی اخلاقی ارتقاء یابد و به عنوان «شهروند» از قوانینی که خود تدوین نموده است، پیروی کند. روسو خاطر نشان می‌سازد که در گذار از «وضعیت طبیعی» به «جایگاه شهروندی»، تغییری جدی صورت می‌پذیرد. اما این تغییر، خصلتی تکوینی یا تکاملی یا حتا طبیعی ندارد، بلکه تغییری هنجاری است. انسان در وضعیت شهروندی، به ذاتی اخلاقی تبدیل می‌گردد و رفتار و کنش خود را در چارچوب هنجارها، در راستای خیر عمومی و رفاه اجتماعی سمت می‌دهد و باید سمت دهد. پس اگر آزادی طبیعی همهٔ افراد، آزادی نامحدود است، آزادی شهروندی، آزادی تعیین شده از طرف جمع و لذا آزادی محدود شدهٔ فردی‌ست. به این ترتیب روسو تلاش می‌کند، نوعی هماهنگی میان آزادی فردی و جمعی ایجاد نماید. وی این کار را در اثر معروف خود «قرارداد اجتماعی» که در سال ۱۷۶۲ میلادی نوشته شد، انجام می‌‌دهد.

        روسو در اثر یادشده، به دنبال طرحی دولتی برای یک قرارداد اجتماعی است که بر مبنای آن شکلی از همپیوندی میان افراد یافت شود که نه تنها از فرد دفاع و محافظت کند، بلکه در نتیجهٔ اتحاد او با دیگران، همان میزان از آزادی را که فرد در وضعیت طبیعی از آن برخوردار بوده است، برایش تأمین نماید. به نظر روسو، آنچه را که انسان در نتیجهٔ این قرارداد اجتماعی از دست می‌دهد، حق طبیعی و نامحدود او در مورد همه چیز است و آنچه را که به دست می‌آورد، «آزادی شهروندی و مالکیت بر تمام چیزهایی است که صاحب آن است». بنابراین می‌‌توان گفت که از دید روسو، انسان، آزادی طبیعی را با آزادی شهروندی معاوضه می‌کند و در قبال «حقوق» نامحدودی که از دست می‌دهد، امنیت حقوقی و تضمین مالکیت شخصی را به چنگ می‌آورد. اما از آنجا که به نظر روسو، «حق» در وضعیت طبیعی ـ که در آن هنوز یک همبود انسانی متعهد به حقوق شکل نگرفته ـ بی‌معناست، در این قرارداد، برد با وضعیت شهروندی است.

        اینک می‌توان سنجشگرانه پرسید که در وضعیت شهروندی چگونه می‌‌توان همان میزان از آزادی را که انسان در وضعیت طبیعی از آن برخوردار بوده است، برایش تضمین کرد؟ روسو تلاش می‌کند این پرسش را از طریق نوعی تعدیل در مفهوم آزادی مستدل سازد. او میان «آزادی طبیعی»، «آزادی شهروندی» و «آزادی اخلاقی» تفکیک قائل می‌شود. به نظر او، این آزادی اخلاقی است که انسان را به حاکم واقعی خویشتن تبدیل می‌کند. انسان باید خود را از انگیزشهای غریزی، خودخواهانه و منفعت طلبانه وارهاند و مطیع قانونی در یک جمع انسانی نماید، قانونی که البته خود مقرر کرده است. تنها فرمانبری از قانونی که خود انسان مقرر کرده است، به معنی آزادی است و انسان به معنای واقعی کلمه فقط زمانی در یک جامعهٔ شهروندی آزاد است که با احترام به قانونی که خود مقرر کرده است، رفتار کند.

        به این ترتیب، روسو تلاش می‌کند به شیوهٔ خود، میان طبیعت و خرد و به عبارت دیگر میان «حق طبیعی نامحدود» و «حق خردمندانهٔ محدود» میانجیگری کند. هدف او رسیدن به میانگین و موازنه‌ای میان آزادیهای طبیعی، شهروندی و اخلاقی است. و فقط به این مفهوم، آزادی نزد روسو یک حق بشری است.

        به نظر روسو، جامعهٔ شهروندی ناشی از قرارداد اجتماعی، باید آزادی واقعی را تضمین نماید. اگر بخواهیم دقیق تر بگوییم، روسو آن آزادی را که یک حق بشری می‌داند، در ایدهٔ جامعهٔ شهروندی و دولت برآمده از قرارداد اجتماعی تحقق یافته می‌بیند. این نکته‌ای اساسی در اندیشهٔ روسو است. نزد او، اندیشهٔ حقوق بشر، تحقق خود را در دولت برآمده از قرارداد اجتماعی می‌یابد. دولتی که روسو می‌اندیشد، اساسا" نمی‌تواند جز دولتی که برپایهٔ حقوق بشر، آزادی انسان را تضمین می‌کند به تصور درآید. پیامد چنین اندیشه‌ای آن است که ادعای رعایت حقوق بشر نسبت به دولت، اعتبار و حتا موضوعیت خود را از دست می‌دهد. زیرا دولت روسویی خود نمایندهٔ حقوق بنیادین و آزادی تک تک شهروندان خود است. حقوق بشر در طرح روسو، در دولت ذوب شده است، چرا که هر انسانی با صرفنظر کردن از حقوق و اختیارات ناشی از وضعیت طبیعی، شخص و نیروی خود را تحت هدایت والای «ارادهٔ عمومی» قرار می‌دهد و به این ترتیب به عضوی از یک پیکرهٔ واحد تبدیل می‌گردد. «ارادهٔ عمومی»، واحدی زنده از «من»‌های مشترک و یک کل روحی است. به نظر روسو، «ارادهٔ عمومی» به کالبد انسانی می‌ماند که مجروح کردن هر عضوی از آن، جراحتی وارده به کل آن است. اندیشهٔ روسو در مورد دولت ایده‌آل، ملهم از آرمان دولتشهر (پولیس) یونانی چونان تنی واحد است. اما در عین حال، روسو با بردگی مخالف است. وی «بردگی» و «حق» را جمع ناپذیر و در تضاد شدید با یکدیگر می‌داند. به نظر روسو، هیچ امکانی برای مستدل ساختن حقانیت و مشروعیت برده‌داری وجود ندارد. اگر چه روسو میان «شهروند» یا تبعهٔ یک دولت معین و «انسان» تفاوت قائل می‌شود، اما تأکید می‌کند که حتا کسانی که تبعه و شهروند دولتی نیستند، به عنوان انسان، در هر شرایطی قابل احترام‌اند و نمی‌بایست منزلت آنان را مشروط به کارکرد شهروندی آنان ساخت.

          در بررسی دیدگاه‌های متفکران دورهٔ روشنگری در مورد حقوق بشر، به امانوئل کانت Immanuel Kant (۱۷۲۴ ـ ۱۸۰۴) فیلسوف آلمانی می‌رسیم. وی در سال‌های پایانی سدهٔ هجدهم، یکی از آثار پر اهمیت خود را در این زمینه تحت عنوان «مابعدالطبیعهٔ اخلاق» منتشر ساخت. کانت در این اثر، آزادی انسان را حقی فطری و همزاد او و به عنوان حقی بشری به رسمیت می‌شناسد. آزادی به مفهوم کانتی آن، مادامی که با آزادی هر فرد دیگر، بتواند در چارچوب یک قانون عمومی برقرار باشد، تنها حق اولیه‌ای است که به هر انسانی به دلیل انسان بودنش تعلق دارد. کانت همهٔ دیگر اصل‌های حقوق بشری مانند برابری و استقلال انسان را از همین اصل بنیادین آزادی مشتق می‌کند. به این ترتیب، این کانت است که در فلسفهٔ سیاسی خود، نه تنها آخرین پیوندهای میان اندیشهٔ سیاسی دوران جدید و دورانهای پیش از آن را بطور قطعی می‌گسلد، بلکه فراتر از آن، مفهوم «حق طبیعی» عصر روشنگری را به گونه‌ای پیگیر رادیکالیزه می‌کند.

        نگاه کانت به انسان ژرفکاوانه است. به نظر وی، اگر بتوان چیزی را فرض کرد که وجود آن در نفس خود ارزشی مطلق داشته باشد، یعنی غایت‌به‌ذات یا فی‌نفسه باشد، می‌توان آن چیز را سرچشمهٔ قوانین قطعی دانست و «بایستهٔ قطعی» (Kategorischer Imperativ) یا قانون عملی را از منشاء آن استخراج کرد. کانت انسان را دارای چنین خصوصیاتی می‌داند و تصریح می‌کند که هر ذات خردمند، تنها چیزی است که به منزلهٔ غایتی فی‌نفسه وجود دارد و نه به مثابه وسیله‌ای که این یا آن اراده بتواند او را بطور خودکامانه در خدمت گیرد. بنابراین، انسان در همهٔ فعالیت‌های خویش، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، همیشه باید در آن واحد در مقام غایت در نظر گرفته شود. از همین رو به نظر کانت، همهٔ اشیاء دارای قیمت هستند و این تنها انسان است که دارای حرمت و منزلت است. به تعریف دقیق کانت در این زمینه توجه کنیم: «در قلمرو غایت‌ها، هر چیز یا دارای قیمت است یا منزلت. آن چیز که دارای قیمت است، می‌توان به جای آن معادلی را برنشاند. اما در مقابل، آن چیز که والاتر از همهٔ قیمت‌ها قرار دارد و معادلی برای آن مجاز نیست، دارای منزلت است». کانت با چنین تعریفی، خود را در جبههٔ سنت متافیزیک یونان باستان قرار می‌دهد که با توجه به ذات انسان، جایگاه یگانه‌ای در نظام گیتی به او بخشیده بود. برای کانت، انسان با توجه به چنین جایگاهی، از ارزشی مطلق برخوردار است که آن را می‌توان «تقدس بشری» در وجود تک تک افراد نامید. وی به همین دلیل تصریح می‌کند که: «اگر چه انسان آنگونه که باید مقدس نیست، اما بر او بایسته است تا انسانیتی را که در اوست با تقدس بنگرد».

       کانت تصریح می‌کند که احترام به منزلت انسان توسط انسان را نمی‌توان با خودخواهی طبیعی حیوانی مقایسه کرد، چرا که چنین احترامی نتیجهٔ آزادی است. انسان تنها موجودی است که با اتکاء بر شعور خود می‌تواند تشخیص دهد که دنبال کردن اهداف خودخواهانه، سود بیشتری در بر دارد. اما اگر انسان داوطلبانه و مطابق ارادهٔ آزاد خود، از ظلم و ستم نسبت به همنوعان خود صرفنظر کند و از اهداف خودخواهانه فاصله بگیرد، دیگر نه از قوانین طبیعی بلکه از قانونیتی اخلاقی پیروی کرده است. همین قانون اخلاقی است که تنها در انسان وجود دارد و منزلت و ارزش والای او را متعین می‌سازد. با مرزی که کانت میان منزلت و قیمت می‌کشد، می‌توان سه ویژگی برای منزلت انسان به مفهوم کانتی آن برشمرد:

        نخست اینکه، منزلت نوعی رابطه است و نه یک صفت. به عبارت روشن تر، منزلت چیزی در انسان نیست، بلکه رابطه‌ای میان انسانهاست. رابطه‌ای که انسان بر پایهٔ انسانیت میان خود و دیگران مستقر می‌کند. هر آینه تلاش کنیم که این منزلت را به صفاتی متصل کنیم، ویژگی یگانهٔ آن را سلب و آن را محدود کرده‌ایم. درست به همین دلیل، باید از یکپارچگی و «خدشه ناپذیری» حرمت و منزلت انسان سخن گفت. «خدشه ناپذیری» منزلت انسان طبعا" به این معنا نیست که حرمت هیچ انسانی خدشه دار نمی‌شود، بلکه به معنی پیوندی ناگسستنی میان همهٔ انسانهاست و هر کس منزلت انسانی را خدشه دار کند، بیش از قربانی، منزلت خود را خدشه دار کرده است.

        دوم اینکه، منزلت یک مقام و موقعیت فطری انسانی است و نه یک امر اکتسابی. به عبارت دیگر، منزلت انسانی در وجود انسان مستتر است و حاصل تلاش یا شایستگی نیست. در نتیجه، توانایی‌های جسمی و روحی یک فرد نمی‌تواند منزلت او را نسبت به فرد دیگر ارتقا بخشد.

        سوم اینکه، منزلت انسان همواره به مثابه یک وظیفه قابل درک است و نه یک امتیاز. انسان‌ها بر خلاف حیوانات قادرند کنش خود را در مقابل ذات‌های خردمند دیگر توجیه کنند. چنین امری اما نه به عنوان یک لذت یا بهره، بلکه به مثابه یک وظیفهٔ اخلاقی قابل درک است. آزادی ارادهٔ انسان، یعنی مسئولیت‌پذیری و رفتار مسئولانه او و این معنایی جز این ندارد که انسان نه تنها می‌تواند، بلکه موظف است کنش خود را در مقابل دیگران توجیه کند. بنابراین، پذیرفتن منزلت انسان، نه یک بازده در زمینهٔ شناخت نظری، بلکه حامل بصیرت و درایتی عملی، عنایت و بذل توجه، تجربه و از خودگذشتگی است. توانایی توجیه کنش خود نزد دیگران، همزمان نوعی بایستهٔ اخلاقی است. به این اعتبار، منزلت، هم موهبتی برای انسان است و هم تحمیلی به او. با توجه به همین استدلالات است که کانت نخستین آغازهٔ «بایستهٔ قطعی» را بصورت گزارهٔ زیر فرمولبندی می‌کند: «چنان رفتار کن که بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص هر کس دیگر، همواره همزمان به مثابه غایتی به شمار آوری، و نه هرگز فقط به مثابه وسیله‌ای».

         اشاره کردیم که کانت پرتویی تازه بر اندیشهٔ «حق طبیعی» دورهٔ روشنگری می‌افکند. نزد او، حق طبیعی نه کارکردی توصیفی یا تشریحی، بلکه کارکردی هنجاری دارد و نمی‌تواند از طبیعت جسمی و روانی انسان مشتق شود. برای کانت روشن است که چنین حقی، فقط باید حقی بنیانگذار یا تأسیسی از طرف انسان و به عبارت روشن تر «حق خرد» باشد. به نظر کانت، حق طبیعی، مبتنی بر اصل‌های پیشینی یا آزاد از تجربه (آپریوری) است. کانت میان حق طبیعی آزاد از تجربه که همان حق خرد است و حق موضوعه یعنی حق وضع شده از طرف قانونگذار، پیگیرانه تفاوت قائل می‌شود. اگر حق موضوعه، از منظر سیاسی و تاریخی چیزی نسبی است، این امر در مورد حق طبیعی پیشینی صادق نیست. به این اعتبار، حق طبیعی پیشینی، مستقل از شرایط فرهنگی، تاریخی، اجتماعی و دینی است و می‌بایست به مثابه حقی نامحدود و جهانشمول برای همهٔ انسان‌ها اعتبار داشته باشد. بنابراین این حق، حقی بشری است. همانگونه که گفتیم، برای کانت این حق بشری، به معنی حق برخورداری از آزادی است. اگر چه کانت در نکتهٔ یاد شده، با روسو هم نظر است، اما تعریف ویژهٔ خود را از آزادی ارائه می‌دهد. وی مرزهای آزادی را از هر دو سو ترسیم می‌کند. آزادی فردی هر شخص، حدود و حصور خود را در آزادی همهٔ افراد دیگر می‌یابد. بنابراین آزادی‌های مورد ادعای انسان‌ها، متقابلا" یکدیگر را محدود می‌سازند. به این ترتیب، کانت در ژرف‌اندیشی خود، به مفهوم ویژه‌ای از حق می‌رسد و آن را جامعیت شرایطی تعریف می‌کند که تحت آن، اختیار این فرد با اختیار فرد دیگر، بتواند بر پایهٔ یک قانون عمومی آزادی با هم تلفیق گردد. وی از این تعریف، قانون عمومی حق را استنتاج و آن را بصورت این گزاره فرمولبندی می‌کند: «چنان رفتار کن که کاربرد آزاد اختیار تو بتواند با آزادی هر کس دیگر، بر پایهٔ یک قانون عمومی پا بر جا باشد».

        نتیجه‌گیری فوق بسیار پر اهمیت است، چرا که معیار، قانون عمومی فرموله شده‌ای است که بالقوه می‌تواند به واسطهٔ بصیرت انسانی، از طرف جمع مورد پذیرش قرار گیرد. اما این قانون عمومی فرموله شده، نه یک قانون موضوعه، بلکه یک هنجار قانونی بنیادین با اعتبار همگانی و متعهد کنندهٔ جمع برای همهٔ قوانین موضوعه محسوب می‌گردد. همین خصلت غیرموضوعه بودن این قانون به مثابه یک هنجار بنیادین است که پیش‌شرط لازم را برای تأسیس یک دولت برحق و مشروع فراهم می‌آورد. تمام هنجارهای دیگر و نیز قوانین موضوعه، می‌توانند بر شالودهٔ این هنجار بنیادین استوار گردند و بدینسان هنجار بنیادین حقوق بشری، همواره اعتبار خود را حفظ می‌کند.

        سایر اصل‌هایی را که کانت در کنار اصل آزادی به عنوان اصل‌های برتر نام می‌برد ـ مانند برابری و استقلال ـ قوانینی نیستند که دولت وضع کرده باشد، بلکه اصل‌هایی هستند که مطابق اصلهای ناب خرد ناشی از حق بشری، اصولا" تأسیس هر دولتی را ممکن می‌سازند. و این چرخشی شگرف در اندیشهٔ حقوق بشر است. طبق این نظر، هیچ دولتی نمی‌تواند قوانین بنیادی یا هنجارهای حقوقی یاد شده را وضع و یا اعطا کند، بلکه بر عکس، هر دولتی اگر بخواهد دولت برحق و مشروع باشد، باید اساسا" مطابق آنها ایجاد شده باشد، وگرنه دولتی مستبد یا جبار است.

به این ترتیب، این کانت است که روشن می‌سازد که دولت چنانچه بخواهد دولت قانونی و مشروع باشد، اجازه ندارد اصل حقوق بشر را خدشه دار سازد، چرا که این اصل، شرط امکان وجود خود دولت است. می‌توان گفت که مسیر استدلال، از طرف کانت چرخش می‌یابد: این دولت نیست که باید آزادی و حقوق شهروندی را رعایت کند، بلکه بر عکس، آزادی و حفظ حقوق تک تک افراد و همهٔ شهروندان است که تنها پایهٔ حقانیت هرگونه دولت قانونی و مشروع را می‌سازد.

        این استدلال کانت، پیامدهای گسترده‌ای برای اندیشهٔ دوران جدید دارد: پاسداری از حقوق بشر و آزادی، به معیار و سنجیدار حقانیت هر دولتی که بخواهد دولت برحق باشد تبدیل می‌گردد. این تکانهٔ فکری، ما را لااقل در قلمرو نظریه‌های فلسفی دربارهٔ حقوق بشر، تا دورهٔ کنونی به پیش می‌راند. اندیشهٔ بشری به یاری کانت، در حوزهٔ فلسفهٔ حقوق بشر، صاحب هنجاری حقوقی و نیز هنجاری بنیادین برای بنیانگذاری دولت می‌شود که همزمان معیاری برای حقانیت دولت محسوب می‌گردد. به این ترتیب، گزافه‌گویی نیست اگر ادعا کنیم که کانت مباحث نظری حقوق بشر را به سطحی ارتقاء می‌دهد که حتا امروزه نیز میزانی برای بسیاری از اندیشه‌پردازان فلسفهٔ حقوق بشر به حساب می‌آید.

آزادی به مثابه حق بنیادین بشری در اندیشهٔ کانت، دربرگیرندهٔ نکات زیر است:

 ۱ـ هر انسانی مختار است نیکبختی خود را از راهی که مناسب تشخیص می‌دهد جستجو کند، مادامی که حق آزادی دیگران را که در جستجوی نیکبختی خویش‌اند، خدشه‌دار نسازد. به عبارت دیگر، انسان اجازه ندارد آن قانون عمومی را که آزادی تک تک افراد تنها در چارچوب آن می‌تواند پابرجا باشد، نقض کند.

 ۲ـ برابری انسان‌ها یک اصل بنیادین است و امتیازات موروثی یا اجتماعی در توجیه نابرابری قانونی معنا ندارد. به این مفهوم، همهٔ شهروندان، مستقل از جایگاه اجتماعی خود، در مقابل قانون برابرند.

 ۳ـ هر شهروندی حق مشارکت در امور سیاسی و قانونگذاری را از طریق حق رأی خود داراست. در جمع‌بست این ملاحظات می‌توان گفت که نظریهٔ «قرارداد دولتی» که در ژرف‌اندیشی‌های توماس هابس مطرح شده بود، نزد کانت به پیش‌شرط اجتناب‌ناپذیر یک قانون اساسی حقوقی و مدنی تبدیل می‌گردد. به این ترتیب، کانت نیز استوار بر زمین سنت روشنگری در مورد نظریهٔ قرارداد ایستاده است. اما برای کانت بیش از رهروان فکری پیشین آشکار است که تصور یک قرارداد دولتی، هرگز به معنای یک واقعیت تاریخی نیست که زمانی در جایی رخ داده یا باید رخ دهد. برای کانت، «قرارداد دولتی» صرفا" یک «ایدهٔ خرد» است و کارکردی تنظیمی دارد. این ایده از یک طرف دارای این کارکرد است که قانونگذار را متعهد می‌سازد تا قوانین را چنان وضع کند که گویی از ارادهٔ متحد همهٔ مردم برخاسته است. و از طرف دیگر، دارای این کارکرد است که هر شهروندی را آنگونه بنگرد که گویی به ارادهٔ متحد همهٔ مردم رأی مثبت داده است.

        بنابراین طبق نظر کانت، دولت باید همواره چنان رفتار کند که مردم بتوانند حقانیت و مشروعیت آن را مورد تأیید قرار دهند. مادامی که دولت چنین رفتار می‌کند، محملی حقوقی برای مقاومت قهرآمیز علیه آن نیز وجود ندارد. وظیفهٔ اپوزیسیون و مقاومت، در چارچوب «آزادی قلم» محدود می‌ماند. به عبارت دیگر، هر شهروندی مجاز است نظریات انتقادی خود را در معرض داوری افکار عمومی قرار دهد. به این ترتیب می‌توان تشخیص داد که آزادی عقیده و بیان نزد کانت، دارای ارزشی کانونی است. کانت وجدان آگاه و بیدار اجتماعی را مهم‌ترین نهاد کنترل قدرت به حساب می‌آورد.

       آخرین نکته‌ای که می‌توان در اندیشه‌های حقوق بشری کانت به آن اشاره کرد، گرایش جهانشهری اوست که نتیجهٔ نگاه او به انسان به مثابه غایت به ذات است. برای کانت، موضوع حقوق بشر را نمی‌توان به مناسبات داخلی یک کشور محدود ساخت. چرا که حق بشری، حقی است که به هر انسانی به دلیل انسانیت او تعلق دارد. «ایدهٔ بشریت» در نظر کانت، دربرگیرندهٔ هر فرد انسانی است. به این اعتبار، کانت نخستین فیلسوف روشنگری اروپاست که پیگیرانه خواهان ایجاد یک «جامعهٔ شهروندی جهانی» است. کانت از طریق ایجاد چنین نهادی، در پی جلوگیری از بروز منازعات نظامی و جنگ‌های خانمانسوز است. وی ضرورت ایجاد «قوانین بین المللی» را برای متعهد ساختن همهٔ دولت‌ها یادآور می‌شود و تصویب چنین قوانینی را در خدمت ایجاد «جمهوری جهانی» می‌داند. به نظر کانت، حقوق بشر جهانشمول و تقسیم ناپذیر است و برای کل خانوادهٔ بزرگ بشری اعتبار دارد. بد نیست یادآوری کنیم که نهاد «اتحاد ملل» که در فاصلهٔ سالهای ۱۹۲۰ تا ۱۹۴۶ میان دولت‌های متحد پیروز در جنگ جهانی اول و سیزده کشور بیطرف دیگر تشکیل شده بود، بر پایهٔ طرح کانت پی‌ریزی شد و پس از فاجعهٔ جنگ جهانی دوم و تجربیات تلخ ناشی از آن، در نهاد «سازمان ملل متحد» دوباره پیکر گرفت.

        در بخش اول اين نگارنده نظريات حقوق طبيعي و اخلاق کانتي را به عنوان دو جريان اصلي مدافع حقوق بشر معاصر مورد بررسي قرار داده است. به‌ويژه در مباحث مربوط به حقوق طبيعي سيسرو به‌عنوان اولين کسي که حقوق طبيعي را به گونه‌اي منسجم و روشمند معرفي نموده مورد اشاره قرار گرفته است. هم‌چنين آکويناس به دليل قرائت ديني‌اش از حقوق طبيعي، گروسيوس بخاطر تفسير سکولار از اين نظريه، فينيز به‌عنوان احياگر معاصر حقوق طبيعي سنتي و فولر به‌عنوان نماينده‌ي بارز حقوق طبيعي مدرن مورد بررسي قرار گرفته است. هم‌چنين ضمن معرفي اجمالي نظريه اخلاقي کانتي، اين تئوري به‌عنوان نظريه قرارداد محورانه مورد اشاره قرار گرفته است. اصل غايت بودن انسان در اين نظريه مبناي اخلاقي مستحکمي براي حقوق بشر معاصر فراهم خواهد کرد. به‌ويژه تئوري عدالت جان رولز به‌عنوان نظريه‌اي جديد در سنت کانتي با ابتناي برد و اصل آزادي و تفاوت مي‌تواند توجيه‌گر هر دو نسل اول و دوم حقوق بشر معاصر باشد. در بخش دوم اين نوشته نظريه‌هاي سودانگاران، مارکسيست‌ها و محافظه‌کاران و رويکردهاي پست‌مدرن به‌عنوان رقباي ناهمدل حقوق بشر معاصر مورد بررسي قرار گرفته‌اند. با اين وجود اين نکته مورد توجه قرار گرفته که حتي اينان تحت تأثير عمق و اقتدار گفتمان حقوق بشر معاصر حداقل به لحاظ علمي، به ضرورت تأمين حقوق و آزادي‌هاي بنيادين در شکوفايي انسان معترف هستند.

        در بخش سوم اين نوشتار نگارنده توجيهات اخلاقي‌اي را به نفع مداخله حمايتي بشردوستانه در جهت ارتقاي حقوق جهان‌شمول بشر ارائه داده است. در اين بخش افزون بر استدلال رولز در کتاب حقوق ملت‌ها خواهيم ديد که اين مداخله حمايتي برمبناي نظريات فضيلت‌مدارانه و حتي سودانگاري جديد قابل توجيه است، چه رسد به نظريه اخلاقي کانت.

1- آيا با وجود حجم عظيم اسناد حقوق بشري اعم از بين‌المللي، منطقه‌اي و حتي داخلي كه دربردارنده‌ي هنجارهاي مشخص در اين حوزه هستند، بحث از مباني نظري حقوق بشر بحثي بي‌حاصل و صرفاً آکادميک نيست؟ نگارنده بر اين باور است که هنوز هم بحث از مباني نظري حقوق بشر به‌ويژه مباني اخلاقي آن بحثي زنده و پرثمر خواهد بود. با اين توضيح که حقوق بشر معاصر _ به لحاظ تاريخي _ خاستگاهي غربي دارد. هنجارهاي مدرن حقوق بشري در گفتمان انسان مدارانه پس از عصر روشنگري متولد شده و رشد نموده است. سؤال اين است که آيا يک ايده و دستاورد انساني به فرهنگ و خاستگاه تاريخي خود اختصاص دارد؟ به ديگر سخن آيا مباني اخلاقي که هنجارهاي حقوق بشر از آن متولد شده است، صرفاً صبغه‌اي غربي داشته و مختص به همان فرهنگ هستند؟ ادعاي وجود هنجارهاي جهان‌شمول حقوق بشري جز با اثبات هنجارهاي اخلاقي جهان‌شمول ممکن نيست.

2- حقوق در تعاملي تنگاتنگ با ضرورت‌ها و مقتضيات اجتماعي است. ضرورت‌ها و مقتضيات اجتماعي ضرورتاً پديده‌هايي فراگير و جهان‌شمول نيستند. حتي مي‌توان ادعا کرد که اين ضرورت‌ها در اکثر موارد زماني و مکاني هستند. به همين دليل است که سيستم‌هاي حقوقي بايد خود را با شرايط و اوضاع و احوال در زمان‌ها و مکان‌هاي گوناگون هماهنگ سازند. آيا هنجارهاي بنيادين حقوق بشري نيز چنين ويژگي‌اي دارند؟ يعني محصول ضرورت‌ها و مقتضيات ويژه‌اي هستند؟ در سير تحول اين بحث، مشخص خواهد شد که هنجارهاي حقوق بشري ماهيتي متفاوت از ساير هنجارهاي حقوقي دارند. اين تفاوت‌ها همانا در اخلاق‌مداري هنجارهاي حقوق بشري است. در حالي که هنجارهاي ديگر محصول مقتضيات و نيازهاي خاص اجتماعي هستند، هنجارهاي حقوق بشري ريشه در وجدان اخلاقي انسان دارند. حقوق انسان پيش از آن‌که حق‌هاي قانوني باشند حق‌هايي اخلاقي هستند.

3- همين ويژگي اخلاق‌مداري هنجارهاي حقوق بشري است که به نظريه‌پردازان جرأت ادعاي جهان‌شمولي آنها را داده است. در حقيقت نزاع در مورد جهان‌شمولي هنجارهاي حقوق بشري، نزاع بر سر وجود يا فقدان هنجارهاي جهان‌شمولي اخلاقي است. اگر حق‌هاي جهان‌شمولي اخلاقي وجود داشته باشند _ که وجود دارند _ پس ناگزير حق‌هاي جهان‌شمولي حقوقي نيز بايستي به رسميت شناخته شوند و مورد حمايت نظام‌هاي حقوقي قرار گيرند.

4- بنابراين بحث ما در مورد مباني اخلاقي حقوق بشر، در حقيقت مبناسازي نظري در اثبات جهان‌شمولي هنجارهاي بنيادين حقوق بشر است. از اين گذشته، رشد و تعميق گفتمان حقوق بشر عرصه را بر نظريات فلسفي نسبت‌گراي اخلاقي تنگ کرده است، چرا که انعکاس مستقيم نظريات اخلاقي در ساحت حقوق بشر، به‌درستي و قابل دفاع بودن نظريات نسبي‌گرايانه در عرصه‌ي اخلاق به‌شدت لطمه زده است. به‌عبارت ديگر، قلمرو حقوق بشر آزمايشگاه نظريات اخلاقي است. نظريه‌اي که از نسبيت اخلاقي دفاع مي‌کند منطقاً بايستي ملتزم به اين باشد که ملاک و معياري اخلاقي براي محکوم کردن نقض بنيادين‌ترين حقوق انسان وجود ندارد، چرا که ممکن است چنين نقضي براساس عرف، عادت و يا معيارهاي فرهنگي موجه جلوه کنند.

5- حقوق بشر حق‌هايي جهان‌شمولي، ذاتي و غيرقابل سلب هستند که انسان‌ها به‌خاطر انسان بودنشان به‌صورت برابر بايستي از آنها بهره‌مند گردند. حقوق بشر نظامي است هنجاري، که وظايف متقابل افراد در انجام و يا خودداري از عملي و همچنين روابط آنها با اشياء و يا موقعيت‌ها را در چارچوبي هنجاري و «بايد‌مدار» تنظيم مي‌کند. جهان‌شمولي، ذاتي و غيرقابل سلب بودن، ويژگي حق‌هايي هستند که انسان به‌دليل حيثيت و کرامت (Dignity) خود بايد به‌طور يکسان از آنها برخوردار گردد. جهان‌شمولي (Universality) به‌معناي فرافرهنگي، ذاتي (Intrinsic) به‌معناي پيوند يا حيثيت و کرامت انساني و غيرقابل سلب بودن (Inalienable) بدين معني است که اين حق‌ها ريشه در قانونگذاري و يا اراده‌ي حکومت ندارد. روشن است که غيرقابل سلب بودن به اين معني نيست که تحت هيچ شرايطي نتوان از برخي افراد به‌دلايل موجه، پاره‌اي از اين حقوق را سلب و يا اعمال آن را محدود کرد.

6- از بررسي مباني حقوق بشر، به‌طور منطقي به سؤال اخلاقي توجيه حق‌ها (Justification of Eights) منتقل مي‌شويم. در حقيقت سؤال اين است که چرا و کدام مباني اخلاقي توجيه‌گر وجود حق‌هاي جهان‌شمولي، ذاتي و غيرقابل سلب براي انسان است. در مباحث آتي نظرياتي که مي‌توانند توجيهي اخلاقي بر بهره‌مندي انسان از چنين حقوقي را ارائه دهند، مورد بررسي قرار خواهند گرفت. دو مکتب حقوق طبيعي و اخلاقي کانتي با تأکيد بيشتري در اين زمينه مورد اشاره قرار مي‌گيرد، چه اين‌که اين دو رويکرد به خوبي مي‌توانند چارچوبي تئوريک در توجيه اخلاقي حق‌هاي جهان‌شمولي، ذاتي و غيرقابل سلب براي انسان به‌عنوان انسان ارائه دهند.

7- البته بايد توجه داشت که مکتب‌هاي «حق‌مدار» فوق، تنها چارچوب‌هاي نظري مطرح در زمينه‌ي حقوق بشر نيستند. در اين راستا دو رويکرد رقيب مورد توجه است؛ رويکردهايي اخلاقي که به لحاظ مبنايي قادر به توجيه وجود حق‌هاي جهان‌شمولي، ذاتي و غيرقابل سلب نيستند. شامل مارکسيسم (Marxism)، اخلاق فضيلت‌مدار (Virtue Ethics)، مکتب سودانگار (Utilitarianism)، رويکردهاي محافظه‌کارانه (Conservatism) و نيز رويکردهاي موسوم به پست مدرنيسم (Post- Modernism). از سوي ديگر افرادي که به‌رغم تأکيد بر ضرورت بهره‌مندي انسان از حقوق بنيادين در جهان معاصر، توجيه اخلاقي آن را لازم نمي‌دانند. در اين مقاله، پس از بررسي نظريات حق مدار، اشاره‌اي هم به اين‌گونه رويکردها خواهيم داشت.

8- نظريه حقوق طبيعي نظريه‌اي است که به دوره‌ي يونان باستان باز مي‌گردد. در حقيقت رگه‌هاي اوليه اين نظريه در آثار فيلسوفان يوناني و به‌ويژه رواقيات قابل جستجو است. نظريه‌هاي حقوق طبيعي را مي‌توان به دو گروه نظريات سنتي و مدرن تفکيک کرد؛ دغدغه‌ي اصلي نظريات سنتي وجود قانون برتر و انطباق هنجارهاي حقوقي با قواعد برتر است حال آن‌که دغدغه‌ي اصلي گروه مدرن ارائه تفسيري از ماهيت حقوق است. از بين نظريه‌پردازان قديم سيسرو فيلسوف رومي به عنوان نماينده‌ي بارز سنت باستاني حقوق طبيعي و آکويناس متکلم معروف مسيحي در قرون وسطي، نظريه‌پردازاني همچون گروسيوس، جان‌لاک و روسو در دوره‌ي پس از رنساس و بالاخره جان فينيز از فيلسوفان معاصر _ که مي‌توان او را احياگر حقوق طبيعي سنتي در دوره‌ي معاصر ناميد _ مورد توجه قرار مي‌گيرند. نظريات حقوق طبيعي در حقيقت تئوري‌هايي درباره‌ي حقوق به‌ويژه رابطه‌ي اخلاق حقوق هستند. البته بحث از حق‌ها (Rights) مؤلفه‌اي الزامي در همه‌ي نظريات حقوق طبيعي نيست. به‌عبارت ديگر، گرچه حق‌هاي طبيعي (Natural Rights) ريشه در نظريات حقوق طبيعي (Natural law theories) دارند، ليکن الزاماً بخش عمده‌اي از اين نظريات را تشکيل نمي‌دهند.(2) به‌هر روي ايده‌ي حق‌هاي طبيعي که محصول نظريات حقوق طبيعي است، مهمترين تأثير نظري را در تعميق گفتمان حقوق بشر مدرن داشته است. در مباحث آتي به معرفي اجمالي ديدگاه‌هاي نظريه‌پردازان فوق و ارتباط آنها به حقوق بشر خواهيم پرداخت.

9- سيسرو  نظريه‌پرداز و سخنران مشهور رومي قرن اول قبل از ميلاد همانند بسياري از ديگر نويسندگان حقوقي يونان و روم شديداً تحت تأثير فلاسفه رواقي قرار داشت. گرچه در آثار افلاطون، ارسطو و ساير فلاسفه يونان قديم نيز مي‌توان رگه‌هايي را يافت که دلالت بر گرايش آنان به گونه‌اي حقوق طبيعي دارد، ليکن سيسرو به کاملترين وجه، آنچه را که هسته‌ي محوري ديدگاه حقوق طبيعي سنتي است، اظهار داشته است. سيسرو حقوق طبيعي را چنين توصيف مي‌کند:

«قانون طبيعي همانا عقل سليمي است که در مطابقت با طبيعت باشد؛ قانوني که جهان‌شمول، تغييرناپذير و جاويد است؛ قانوني که از طريق فرامينش تعهدآفرين است و از طريق نواهيش از انجام عمل نادرست باز مي‌دارد. فرامين و نواهي اين قانون، بر انسان‌هاي خوب فرامين بيهوده‌اي نيستند، گرچه اين فرامين تأثيري بر افراد فاسد نداشته باشند. تغيير اين قانون گناه است و تلاش بر بي‌اعتبار نمودن آن مجاز نيست و حذف تمام آن غيرممکن است. اراده و تصويب مجلس سنا و يا اراده‌ي مردم نمي‌تواند ما را از تعهد نسبت به اين قانون رها سازد. نيازي به مراجعه به خارج از خود، براي تفسير و تبيين آن نداريم. قوانين متفاوتي براي روم، آتن و يا براي حال و آينده وجود ندارد، بلکه تنها يک قانون جاويد و غيرقابل تغيير براي تمام ملت‌ها و تمام زمان‌ها معتبر است. ارباب و حکمراني بر تمام ما جز خداوند وجود ندارد، چرا که او نويسنده، قانونگذار و قاضي نسبت به اين قانون است. هر آن‌کس از اين قانون اطاعت نکند از خود مي‌گريزد و طبيعت خود را انکار مي‌کند و به‌دليل همين واقعيت چنين کسي از بدترين مجازات‌ها رنج خواهد کشيد، حتي اگرچه چنين شخصي بتواند از مجازات‌هاي متداول بگريزد.»(4)

10- اين بيان سيسرو که درواقع مي‌توان آن را وجه مشترک ديدگاه‌هاي سنتي نسبت به حقوق طبيعي دانست، ويژگي‌هاي ذيل را براي حقوق طبيعي معرفي مي‌کند:

الف. عقلاني بودن اين حقوق و توان دستگاه اداراکي انسان در تفسير و تبيين آن، اين حقوق گرچه ريشه‌اي الهي دارد ليکن در عمل، عقل آدمي است که آنها را مشخص، تفسير و تبيين مي‌کند.

ب. جهان‌شمولي اين حقوق نسبت به تمام زمان‌ها و مکان‌ها.

ج. تغييرناپذيري اين حقوق و نادرستي تصويب هر گونه مقرراتي که کلاً و يا جزئاً در تعارض با اين حقوق باشند.

د. انطباق اين حقوق با طبيعت به‌طور عام و طبيعت انساني به‌طور خاص.

ه. اخلاقي بودن اين حقوق، به گونه‌اي است که به‌دليل ريشه وجداني و عقلاني، ضمانت اجراي آن در مرحله‌ي اول وجدان اخلاقي  عقلاني انسان است.

و. به‌دليل اخلاقي _ عقلاني بودن اين حقوق و ريشه‌ي آن در طبيعت انساني، وضع و رفع آن نمي‌تواند به دست قانونگذار بشري باشد، به‌عبارت ديگر ريشه‌اي فراقراردادي و فراوضعي دارند.

رويکرد سيسرو را مي‌توان گامي در جهت پيوند دادن اخلاق و حقوق به‌شمار آورد. در چنين نگاهي حقوق بايستي انعکاس اخلاق باشد. نظام حقوقي غيراخلاقي، نظامي است غيرموجه.

11- گرچه نمي‌توان از اين تحليل سيسرو فهرستي از حقوق بنيادين بشر ارائه داد، ليکن براساس اين تحليل مي‌توان ادعا کرد که حقوقي فراتر از اراده‌ي قانونگذار بشري و فراتر از توافق قراردادي وجود دارند. حقوقي که مرز زماني و مکاني نمي‌شناسد و ريشه‌ي آن، نه در اراده‌ي قانونگذار و يا توافق جمعي، بلکه در طبيعت انساني است. باور به وجود هنجارهاي برتري که ريشه در وجدان اخلاقي انسان دارند، بعدها الهام‌بخش حرکت‌هاي آزادي‌خواهانه در تحديد قدرت حاکميت دولت‌ها و توسعه گفتمان حقوق بشري شد. در بررسي ديدگاه نويسندگان پس از عصر روشنگري خواهيم ديد که گرچه آنان تلقي نسبتاً متفاوتي از سيسرو داشته‌اند، ليکن تحليل آنها بر باوري محورمدارانه از حقوق طبيعي که ميراث رويکرد يونان قديم و به‌ويژه سيسرو مي‌باشد، استوار است. مفاهيمي همچون حقوق غيرقابل سلب و جهان‌شمول که در اسناد حقوق بشري قرن هجدهم و حتي اسناد معاصر ديده مي‌شود، بي‌ترديد ريشه در همين نگاه باستاني به حقوق طبيعي دارد. در حقيقت سيسرو با طرح مفهوم حقوقي جهان‌شمول، فرازمان و فراقانون، از هنجارهايي سخن مي‌گويد که به‌عنوان اصول برتر، عقل انساني فارغ از شرايط و مقتضيات اجتماعي قادر به شناسايي آنها است. اين اصول جهان‌شمول اخلاقي و عقل‌مدار هدايت‌گر هنجارهاي حقوقي است. به هر روي ايده‌ي وجود چنين هنجارهايي به وضوح مي‌تواند الهام‌بخش حقوق بنيادين انساني باشد. حقوقي که با حيثيت انساني در پيوند مستقيم است.

12- گرچه سيسرو واضع اصلي حقوق طبيعي را خداوند مي‌داند، اما نمي‌توان وي را در کنار آکويناس (5) متکلم مسيحي قرن سيزدهم ميلادي نشاند. آکويناس بي‌ترديد از فلسفه‌ي يونان (عموماً) و رويکرد سنتي حقوق طبيعي (خصوصاً) عميقاً تأثير پذيرفته است، ليکن دغدغه او دغدغه‌اي متفاوت از سيسرو و فلاسفه رواقي و يا افلاطون و ارسطو است. آکويناس درواقع دغدغه کتاب مقدس را داشته و مي‌خواهد تئوري خاصي، مبتني بر جمع بين وحي و عقل ارائه دهد. براي متکلم هوشمندي همچون آکويناس بسي روشن است که نگاه و تحليل رايج کليسا به‌دليل بستن راه عقل و بزودي در تقابل با وجدان عقلاني _ اخلاقي جامعه قرار خواهد گرفت. تحولات آتي جامعه انساني براي فرهيخته‌اي همچون او چندان غيرقابل پيش‌بيني نبود، بنابراين رسالت خود مي‌ديد که با ارائه تئوري تفسير وحي، جايگاه ويژه‌اي براي عقل تعريف کند.

13- آکويناس متکلم و فيلسوف شهير مسيحي، بي‌ترديد مهمترين احياگر حقوق طبيعي در قرون وسطي است. حقوق طبيعي آکويناس در فضايي کلامي و الهياتي مطرح مي‌شود، درواقع چنانکه بيان شد دغدغه اصلي او نه حقوق طبيعي که ارائه تفسير و چارچوبي نظري براي جايگاه وحي و قوانين الهي در نظام هنجاري جوامع انساني است. آکويناس قانون را به چهار گروه طبقه‌بندي مي‌کند: (6)

الف_ قانون جاويد (Lex aeterna) را که تجلي حکمت الهي است تنها خداوند مي‌داند و آنان‌که به حريم قدسي او راهي دارند. اين‌گونه قوانين درواقع طرح خداوند براي جهان هستي است که نه تنها انسان که تمام هستي محکوم و مشمول آن هستند.

ب_ قانون الهي (Lex divina)، قانوني است که توسط وحي ارسال و در کتب مقدس منعکس شده است.

ج_ قانون طبيعي (Lex naturalis) که قانون جاويد، ابدي و جهان‌شمول است و شامل همه‌ي انسان‌ها خواهد بود. قانوني که نتيجه شهود عقلاني انسان‌ها به‌عنوان موجوداتي عاقل بوده و قابل درک و فهم براي عقل بشري است، البته اين قانون براي همه‌ي انسان‌ها به گونه‌اي يکسان قابل فهم و قابل اعمال است.

د_ قانون بشري (Lex humana) و يا قانون وضعي (positive law) که اعتبار آن در قانون طبيعي ريشه دارد، کپي صرف از اين قانون نيست، بلکه بيان جزئيات و موارد، به اقتضاي شرايط و اوضاع و احوال در پرتو قواعد کلي قانون طبيعي است. قانون انساني در صورتي عادلانه و قابل قبول است که مفيد، ضروري، روشن و خيرخواهانه باشد.

14_ آکويناس بحث قابل توجهي، راجع به قوانين عادلانه و غيرعادلانه و رابطه‌ي آنها با قانون الهي و قانون طبيعي دارد. نگاه او به طبقه‌بندي قوانين و ايده‌ي قانون طبيعي وي، پيامدهاي قابل توجهي به‌ويژه در عرصه‌ي احترام به مالکيت خصوصي داشته است. همچنان که در ابتداي اين بحث اشاره شد، دغدغه اصلي آکويناس ارائه نظريه‌اي تمام عيار درباره‌ي نقش وحي و رابطه‌ي وحي و عقل بوده است. پيامد اين طرح، ارائه جايگاه قابل توجهي براي عقل بشري، در دو حوزه‌ي بسيار مهم هنجارسازي در روابط اجتماعي است. پذيرش شهود عقلاني در درک و فهم حقوق طبيعي و به رسميت شناختن نقش انسان در تبيين جزئيات ضروري در پرتو حقوق طبيعي، راه در جهان مسيحيت بر عقلاني شدن رويکردهاي حقوقي و يا به‌عبارت دقيق‌تر عرفي شدن (Secularization) نظام حقوقي باز کرد. در مباحث آتي خواهيم ديد که چگونه نظريه‌پردازان بعدي به‌رغم وفاداري به مسيحيت، قرائتي عرفي (Secular) و غيرديني از حقوق مسيحيت ارائه دادند. آكويناس خود در پي عرفي كردن حقوق در جهان مسيحيت نبود، ليکن راهي که او آغاز کرد، سرانجامي جز اين نمي‌توانست داشته باشد. همچنين ايده‌ي حقوق يکسان و جهان‌شمول که مشخصه‌ي حقوق طبيعي آکويناس است به وضوح متأثر از ايده‌هاي يونانيان قديم و به‌ويژه رواقيان است. ايده‌اي که سيسرو نظريه‌پرداز رم قديم به‌روشني از آن دفاع کرده بود.

         رنسانس عصري جديد و متمايز در حيات معرفتي اروپا و جهان مي‌باشد. بررسي تحولات معرفتي اين دوره و پس از آن، افق‌هاي عبرت‌آميزي را در حوزه تحولات هنجاري خواهد گشود. معمولاً عرفي کردن حقوق طبيعي (Secularization of natural law) را با نام گروسيوس پيوند مي‌زنند. گروسيوس عرصه جديدي را که همانا رويکردي مدرن و متأثر از دستاورهاي فلسفي و معرفتي دوره‌ي روشنگري و پس از رنسانس بود، در مقابل حقوق طبيعي باز کرد. رويکرد مدرن با اين بيان گروسيوس که حقوق طبيعي حتي اگر خداوند هم وجود نداشت قابل تحصيل بود، پيوندي غيرقابل انکار دارد. در حقيقت نگاه غيرديني با حقوق طبيعي نقطه‌ي عطفي است که اين ايده را از فضاي کلامي و ديني به قلمرو بشري وارد مي‌کند. اما ديديم که ايده‌ي عقل‌مداري حقوق طبيعي در طبقه‌بندي معروف آکويناس نيز پذيرفته شده است. به‌نظر مي‌رسد _ آنچنان که فينيز (Finnis) به‌خوبي بيان کرده، دغدغه آکويناس نه غيرديني کردن حقوق طبيعي است که ارائه تبييني مستقل از حقوق طبيعي است. آکويناس درواقع در پي آن است که بگويد حسن و قبح اشياء و هنجارها در طبيعت (و نه در احکام الهي) نهفته است. ايده‌اي که دستاورد معماي معروف افلاطون است؛ «مطلوبيت و يا به‌عبارتي حسن و قبح اشياء به خاطر آن است که خدايان خواسته‌اند؟ يا اين‌که چون اشياء و احکام مطلوب و خوب هستند خدايان آنها را مي‌خواهند و چون نامطلوب و قبيح باشند، خدايان از آنها باز مي‌دارند؟»  ايده‌ي ذاتي بودن حسن و قبح اشياء و هنجارها نه تنها ايده‌اي شناخته شده در جهان غرب است، بلکه در جهان اسلام نيز ايده‌اي شناخته شده مي‌باشد. معتزليان برخلاف اشعريان از چنين ديدگاهي دفاع مي‌کردند، ديدگاهي که حسن و قبح را نه وابسته به اراده‌ي الهي بلکه مستقل از اراده‌ي الهي مي‌دانست.

16- دغدغه گروسيوس _ که مبتني‌بر ايده‌ي قرارداد اجتماعي (Social contract) است _ ارائه نظامي هنجاري در روابط بين‌الملل و به‌ويژه حقوق جنگ است. ترديدي نيست که در جنگ بيشترين تهديدها متوجه حقوق بنيادين انساني که همانا حيات و امنيت است خواهد بود. گروسيوس که در زمان جنگ‌هاي طولاني اروپا ايده‌هاي خود را تنظيم مي‌کرد، در پي ارائه نظريه‌اي منسجم براي تنظيم روابط ملت‌ها به‌ويژه در هنگام جنگ بود. نکته‌ي قابل تأمل در انديشه‌ي گروسيوس اين است که وي از يک‌سو آزادي افراد را در حذف و برکنار کردن حاکميت رد مي‌کند. او معتقد است که افراد در يک قرارداد اجتماعي، آزادي خود را به بهاي امنيت به حاکميت وامي‌گذارند و لذا نمي‌توانند عليه حاکميت طغيان کنند، حتي اگر حاکميت قوانين غيرعادلانه‌اي وضع کند. اين نگاه گروسيوس با هيچ قرائتي از حقوق طبيعي سازگار نيست. نگاه مصلحت محورانه به حاکميت و امنيت و قرباني کردن آزادي افراد در پاي آن بيشتر با نظريات سودمدار سازگار است تا رويکردهاي حقوق طبيعي. از سوي ديگر گروسيوس به‌صورت تناقض‌آميزي حاکميت را ملزم و محدود به حقوق طبيعي مي‌داند. محدوديت حاکميت به حقوق طبيعي از يک‌سو و انکار حق آزادي مردم در عدم اطاعت از قوانين ناعادلانه و يا طغيان، با آموزه‌ها و ايده‌هاي محوري حقوق طبيعي قابل توجيه و تبيين نيستند. با اين وجود نبايستي نقش مهم وي را به‌ويژه در حوزه‌ي حقوق بشردوستانه در شرايط جنگي ناديده گرفت. تئوريزه کردن حقوق طبيعي عرفي نيز به نوبه‌ي خود دستاودر ديگري است که اين نظريه‌پرداز از خود بجاي گذاشت؛ دستاوردي که بعدها الهام‌بخش بسياري از فيلسوفان جهان غرب در ارائه طرحي عرفي از حقوق طبيعي بوده است. ايده‌اي که گروسيوس بي‌ترديد مبدع آن نبود، ليکن در دوره‌ي مدرن به نام او ثبت شد.

17- جان لاک بي‌ترديد يکي از مؤثرترين فيلسوفان در دوره‌ي پس از عصر روشنگري است که تأثير غيرقابل انکاري در تعميق و گسترش گفتمان حقوق بشر مدرن داشته است. در تأثيرگذاري او همين بس که بنيانگذاران قانون اساسي ايالات متحده امريکا و تدوين کنندگان اعلاميه استقلال امريکا (the 1776 Declaration of Independence)، ايده‌هاي حقوق بشري خود را که رنگ و بويي فردگرايانه و حقوق طبيعي محورانه داشته است تا حدود زيادي از انديشه‌هاي جان لاک الگو گرفته‌اند. (12) حتي برخي نويسندگان، تمام ويژگي‌هاي فرهنگ امريکايي و قانون اساسي آن را به ليبراليسم لاکي نسبت مي‌دهند، (13) گرچه به دشواري بتوان از چنين ادعايي دفاع کرد و نقش ديگر نظريه‌پردازان انديشه سياسي همچون روسو و مونتسکيو را ناديده گرفت. جان لاک همانند توماس هابز (Thomas Habes) از وضعيتي طبيعي (State of nature) سخن مي‌گويد که انسان‌ها قبل از تشکيل جامعه‌شناسي مدني (Civil society) در آن زيست مي‌کرده‌اند. در وضعيت طبيعي لاکي، حکومت و مراجع سياسي که حقوق و آزادي‌هاي مردم را محدود کنند وجود نداشته و تکاليف مردمان مستقيماً از خداوند نشأت مي‌گرفته است. اين تکاليف عبارت از تکليف به احترام و عدم اضرار به جان، مال و آزادي ديگران بوده است.(14)

18- در وضعيت طبيعي لاک انسان‌ها آزاد بوده‌اند. در حقيقت تصوير لاک از وضعيت طبيعي برخلاف تصوير بدبينانه هابز از طبيعت انساني، تصويري خوشبينانه است. بنابراين قرارداد اجتماعي از منظر وي قرارداد حداقلي است، به گونه‌اي که مردمان در قرارداد اجتماعي، حداقل لازم از آزادي خود را براي تشکيل جامعه مدني به حاکمان مي‌سپارند؛ حداکثر آزادي براي مردمان و اختيارات محدود براي حاکمان. بي‌جهت نيست که سنت نهادينه شده ليبراليسم در قانون اساسي امريکا را با نام لاک پيوند زده‌اند. به‌هر روي اصل عدم ولايت به‌عنوان محوري‌ترين اصل در تشکيل جامعه مدني و شکل‌گيري نهادهاي کنترل کننده‌ي حقوق و آزادي‌هاي مردم، در انديشه لاک ميراث بجاي مانده از وضعيت طبيعي است؛ ميراثي که حاکمان و شهروندان بايستي به مقتضيات آن پايبند بوده و آن را پاس بدارند. حاصل جمع منطقي اصل عدم ولايت و قرارداد اجتماعي همانا نظام مبتني‌بر قانون اساسي مي‌باشد که براساس آن حوزه‌ي اختيارات حاکمان در تحديد حقوق و آزادي‌هاي فردي، محدود به ميزان گذشت افراد از آزادي‌هايشان خواهد بود، که از ديد لاک اين گذشت از آزادي‌ها به نفع حکومت بسيار محدود خواهد بود، محدود به حفظ آزادي و امنيت آنها و حل و فصل تعارضات بين افراد. لازمه‌ي عملي چنين نظامي وجود ابزارهاي کنترل حکومت است، چه اين‌که حکومت که اکنون از حاصل جمع آزادي‌هاي اعطايي افراد، قدرتي وافر يافته است خود مي‌تواند به تهديدي جدي براي آزادي‌ها تبديل شود. در اين رابطه در انديشه‌ي لاک رد پاي دو راه‌حل سازماني و ماهوي را مشاهده مي‌کنيم. ساز و کار سازماني لاک همچون برخي ديگر از نظريه‌پردازان پس از عصر روشنگري همانا سيستم تفکيک قوااست و راه‌حل ماهوي او محدوديت‌هايي است که قانونگذار بشري در وضع مقررات دارد، محدوديت‌هايي که در چارچوب انديشه‌ي کلاسيک حقوق طبيعي معنا مي‌يابند.

19- دغدغه اصلي لاک جان، مال و آزادي افراد است. طبيعي است که چنين دغدغه‌اي بيشتر ناظر بر حقوق مدني _ سياسي خواهد بود. اين دغدغه به‌خوبي در اسناد متأثر از انديشه لاک همچون اعلاميه استقلال امريکا و قانون اساسي آن منعکس است. اصولاً به‌دليل شرايط خاص سياسي آن دوره و وجود حکومت‌هاي فاسد و خودکامه، عمده‌ي عنايت انديشمندان حقوق مدني _ سياسي افراد بوده است. از ديدگاه لاک هيچ کس قدرت مطلق بر ديگري ندارد و از آنجا که حکومت چيزي جز حاصل جمع قدرت‌هاي اعطايي افراد براي تشکيل جامعه مدني نيست، نمي‌تواند قدرت مطلق داشته باشد. آدميان در وضعيت طبيعي نيز قدرت محدودي داشته، مکلف به احترام به جان، مال و آزادي ديگران و عدم اضرار به يکديگر بوده‌اند. حکومت نيز اکنون چنين تکليفي دارد و قدرتي بالاتر از افراد در وضعيت طبيعي نخواهد داشت. آنچنان که افراد در وضعيت طبيعي حق نداشتند بي‌جهت متعرض جان، مال و آزادي افراد شوند و تنها حق داشتند در مقام دفاع از جان، مال و آزادي خود در برابر ديگران اقدام کنند، حکومت نيز براساس قرارداد اجتماعي، در همين محدوده نماينده مردم خواهد بود.

«قانون وضعيت طبيعي به‌عنوان قانون و قاعده‌ي ابدي براي تمام انسان‌ها اعم از قانونگذاران و ديگران باقي خواهد ماند. قانوني که آنها براي رفتار و اعمال خود و ديگران وضع مي‌کنند بايستي در مطابقت با قانون طبيعت باشد، يعني بايد با اراده‌ي الهي هماهنگ باشد. قانوني که اعلام و بيان است، اعلام قانون بينادين طبيعت که نگهدارنده نوع بشر بوده، هيچ تصويب و تجويز انساني نمي‌تواند برعليه آن مطلوب و يا معتبر باشد».

نگاه لاک به حقوق طبيعي نگاهي کلاسيک و سنتي است، يعني وجود قوانين برتر (Higher law) به‌عنوان معياري براي تشخيص درستي و نادرستي رفتار و مقررات موضوعه. اين نگاه به حقوق طبيعي در کنار تلقي او از وضعيت طبيعي که تلقي خوشبينانه و مثبتي از وضعيت آدميان است، قرار مي‌گيرد. وضعيتي که افراد آزادي و حقوقشان تنها محدود به احترام و عدم اضرار به جان، مال و آزادي ديگران مي‌شده است.

20- محوريت حق مالکيت در انديشه جان لاک، اين ايده را متبادر مي‌سازد که او از مدافعان سرسخت سرمايه‌داري و از مخالفان دولت‌هاي رفاه (Welfare-state) باشد. ليکن تأمل در آراء جان لاک نشان مي‌دهد که به‌رغم محوريت حق مالکيت، لاک هرگز به حاکميت مطلق بازار در حوزه‌ي روابط انساني قائل نيست. در حقيقت لاک به‌وضوح گونه‌اي از حق افراد بر حداقل‌هاي معيشتي را مطرح مي‌نمايد، حقي که از يک‌سو به دولت‌ها اختيار مداخله‌ي حمايت‌گرايانه در جهت تأمين حداقل‌هاي معيشتي را مي‌دهد و از سوي ديگر افراد را در برابر همنوعان نيازمند خود موظف مي‌سازد. از نظر جان لاک اگر در اثر آزادي مطلق بازار در روابط اقتصادي و عدم مداخله تعديلي دولت، انسان‌هايي از گرسنگي بميرند، طرفي که بر اين وضعيت اصرار داشته و به گرسنگي ديگران بي‌توجه بوده مرتکب قتل شده است. بازگرداندن برخورداري افراد از حداقل معيشتي به حق و ارزش حيات، ايده‌ي ارزشمندي است که مي‌تواند به‌عنوان توجيه حق اخلاقي افراد بر نسل دوم حقوق بشر _ که همانا حداقل معيشتي و تکليف دولت‌ها بر تأمين آنها است _ مطرح گردد. همچنين ارجاع حق به «حداقل‌هاي معيشتي» و «حق حيات» به گونه‌اي توجيه اين حق‌ها در چارچوب «نظام‌واره‌ي حقوق طبيعي» محور جان لاک است.

        همدستي و همياري لازمه تحقق مداوم آمال بشر و شدن دائمي اوست و او را به غناي بيشتر و تكامل فزون تر توانا مي سازد ،لذا زندگي هسته اي و خانوادگي به روستا و از روستا به شهر گسترش مي يابد. شهرها بزرگ و بزرگ تر مي شوند و تراكم به وجود مي آيد، اما عطش همچنان ادامه دارد. بزرگ ترين مانع براي تماس و گفت وگو و تعامل فرهنگ ها و ملت ها، زبان بوده است. بدون زبان مشترك نمي توان همديگر را فهميد و نمي توان آموخته ها را انتقال داد. داد و ستد آدميان بدون زبان مشترك به كندي صورت مي گيرد و براي تسريع آن بايد اين مانع برداشته شود. از قرن هجدهم اين دغدغه وجود داشت اما هيچ زباني نمي توانست به عنوان زبان مشترك برگزيده شود زيرا در دوره استعمار، ملت هاي مغلوب و مستعمره زبان مناسب براي جهاني شدن را نداشتند، زباني روان و داراي قواعد و ساختار تعريف شده و روشن و آسان براي آموخته شدن و يا اگر زباني مناسب وجود داشت، منزلت لازم براي آنكه به زبان جهاني تبديل شود را نداشتند. ملت هاي غالب نيز نمي توانستند زبان خود را جهاني كنند زيرا زبان مقوله اي سياسي و وسيله سلطه و يا تثبيت سلطه فرهنگي و تمام عيار استعمار تلقي مي شد و لازمه مقابله با استعمار و چپاول هاي اقتصادي و استبداد سياسي آن، مقابله با سلطه پيدا كردن زبان آن بود. اين مشكل و آن نياز موجب شد، دانشمندي به نام اسپرانتو راه سومي بگشايد. او در سال 1887 م پيشنهاد كرد زبان تازه اي با قواعد و دستور زبان ويژه ساخته شود كه قابليت جهاني شدن را داشته باشد و ملت ها در ضمن حفظ زبان محلي و بومي خود از يك زبان دوم كه در مدارس مي آموزند براي ارتباط بهره گيرند و چون اين زبان تركيبي از خواص و امتيازات و كلمات زبان هاي مختلف اروپايي است، سياسي نمي شود و شائبه استعماري ندارد و قرباني كشمكش، قدرت ها، جهاني و مبارزات آزاديبخش نمي شود .

        در سال 1954 يونسكو زبان اسپرانتو را رسما پذيرفت و آموزش و رواج آن را توصيه كرد. اين زبان به ملتي خاص تعلق ندارد تا با غرور از آن سخن بگويند... ده ها راديو در اروپاي شرقي و غربي و امريكا به زبان اسپرانتو برنامه پخش مي كنند و چندين روزنامه و مجله به اين زبان نشر مي يابند. بيشتر آثار كلاسيك جهان و حتي بسياري از كتاب هاي مقدس اديان به زبان اسپرانتو ترجمه شده اند .
اختراع زبان اسپرانتو گرچه در آغاز با اقبال مواجه شد و برخي به آموزش آن پرداختند اما كامياب نبود. بررسي دلايل سياسي و ادبي اين ناكامي خارج از موضوع اين گفتار است و غرض صرفا تعرض به اين نكته بود كه دغدغه ايجاد زبان مشترك به منظور تسهيل جهاني شدن و مراودات جهاني و دستيابي به فهم مشترك و غناسازي فرهنگي و تمدني بشر همواره وجود داشته و گام هايي در اين راه برداشته شده و از قرن نوزدهم بدين سو اوج گرفته است .                                                                                                                                          .     

        حقوق بشر به مفهوم مدرن آن هنگامي كه براي نخستين بار در انقلاب فرانسه مطرح شد يك موضوع ملي و فرانسوي بود اما اين قابليت را داشت كه از آن قلمرو فراتر رود. اعلاميه حقوق بشر امريكا در 1719 و سپس گسترش آن به عنوان يك هنجار به همه اروپا و به تدريج به ساير جوامع، فرهنگ تازه اي خلق كرد و سرانجام با تصويب اعلاميه جهاني حقوق بشر در سازمان ملل متحد در 26 جون 1945 به صورت يك هنجار رسمي بين المللي در آمد و «ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي» و «ميثاق بين المللي حقوق اجتماعي و اقتصادي» اين اعلاميه را ضمانت اجرايي بخشيده و دولت هاي عضو را موظف به لحاظ كردن اعلاميه حقوق بشر در قوانين داخلي خود ساخت .
نخستين بار انديشه مداخله بشر دوستانه به وسيله گروسيوسي هالندي در قرن 17 و ديگر حقوقدانان قديم مطرح شد و استفاده از زور را به وسيله يك يا چند دولت براي متوقف كردن بدرفتاري نسبت به اتباع خودش در صورتي كه اين بدرفتاري آنقدر گسترده و وحشيانه باشد كه وجدان جهاني را تكان دهد مشروع و قانوني مي دانست .                                                                                                               .
        شايد آن روز اين نظريه غريب مي آمد و يا از آن سوءاستفاده هايي براي مداخله در امور داخلي ساير كشورها مي گرديد اما امروزه حقوق بشر يك هنجار پذيرفته شده جهاني است و حتي دولت هاي ناقض حقوق بشر مي كوشند خود را عامل به آن معرفي كنند و اتهام نقض حقوق بشر را مردود مي شمارند. مي توان گفت از هنگامي كه اعلاميه جهاني حقوق بشر به تصويب سازمان ملل رسيده است، جهاني شدن از پايگاه انساني ترين نياز بشر آغاز شده و تحقق يافته است و نمي توان در انديشه و اجتهاد و قانونگذاري و مرزبندي هاي سياسي و اجتماعي وزن سنگين اين پديده انساني را ناديده گرفت .                                                                                                                                       .

        ضرورت جهاني شدن حقوق بشر برخاسته از ضرورت رعايت آن در قلمرو ملي و اندروني بود. بي رحمي هاي متقابل آدميان نسبت به يكديگر، به ويژه هنگامي كه يك طرف متكي به قدرت بود، اوج مي گرفت. در مراودات و مناسبات متراكم خصوصا در شهرهايي كه انبوه آدميان را در خود جاي داده است، اصطكاك و نقض حقوق متقابل فراوان است و در صورتي كه ساختار قدرت غيردموكراتيك باشد، اين پديده رسميت مي يابد و به خفقان تبديل مي شود. شايد بتوان گفت آنچه بيش از همه عطش و نياز به حقوق بشر را افزون ساخته عامل نخست بوده است. بدون شك در زيست جمعي، تعارض منافع و يا تعارض سلايق و برخورد نگرش ها اجتناب ناپذير است و اگر قواعدي براي تنظيم آن وجود نداشته باشد قانون جنگل حاكم شده و هر كس قدرت بيشتري داشته باشد ضعيف تر را نابود مي كند. براساس نگرش بدبينانه هابز كه مي گفت: انسان گرگ انسان است، به منظور جلوگيري از وحشت مدام و حذف و تخريب يكديگر و تضمين امنيت جمعي، قانون خلق شد. قانون چيزي جز توافق انسان ها براي رعايت حدود يكديگر نبود اما باز هم درندگي انسان در زير چتر قانون تداوم يافت و آشكار شد. قانون با جوهر ايدئولوژيك مي تواند صورت ها و اشكال ديگري از جباريت كهن را بازتوليد كند و حتي نوعي حقانيت و توجيه مدرن براي آن تدارك نمايد و از اينجا بود كه نياز به قانون با جوهر حقوق بشري افتاد.   بنابراين حقوق بشر با اين اصل قوام مي گيرد كه آنچه اصالت دارد انسان است نه عقيده او و انسان ها مستقل از اينكه چه عقيده اي داشته باشند و اين عقايد منطقي و يا غيرمنطقي، علمي و غيرعلمي و از نظر ديگري درست يا نادرست باشد، كرامت دارند. انسان ها با هر نژاد، مذهب، طبقه و شغلي از حقوق يكساني برخوردارند و هيچ كس بر ديگري امتيازي ندارد و به همين دليل هر انساني با تغيير عقيده اش حقوق و كرامت او زايل نمی گردد.